中国史书记载波斯“不净人”专事“弃尸于山”，文章考察了琐罗亚斯德教的丧葬史，认为“弃尸于山”反映了波斯琐罗亚斯德教的独特葬俗，且主要为祭司和下层百姓所遵循。在琐罗亚斯德教中，祭司、抬棺者、洗尸者和抬尸者均参与丧葬仪式，其中只有抬尸者才从事宗教意义上极度危险的职业，文章认为“不净人”正是此专职抬尸者（nasā-sālār）。从该教教义和礼俗来考察，“不净人”所从事的职业是为了战胜邪恶，中国史籍称之为“不净人”，乃缘于教内人与教外人，族内人与族外人由于不同立场而产生的误解。

邪兵谱中提到了有关不净人的事,但并不详细,我想更深的了解一下,顺便了解了解古波斯史

关键词：不净人；古波斯；琐罗亚斯德教；萨珊

一 问题的提出

有关古波斯“不净人”的记载，主要见于《魏书》、《周书》及《北史》。[①]《魏书》卷120《西域传》波斯国条下载道：“死者多弃尸于山，一月著服。城外有人别居，唯知丧葬之事，号为不净人，若入城市，摇铃自别。”[1]（p.2272）三书所记基本相同，其原因前贤自有论述。[2]（p.67）三史修于北齐至唐初，时间较为接近，相当于波斯萨珊王朝（Sasanian, A.D.224-651）后期。由于习俗的产生与发展有其历史延续性，因此我们只能说，上引史料反映的葬俗不会晚于萨珊朝后期。

日本学者在复原这段史料时，并没有对“不净人”作出具体考证，[3]（p.100）倒是国内专治唐代文化史、外来宗教史、古代伊朗史等领域的学者有所涉及。如，蔡鸿生先生在论述唐代九姓胡的葬俗时指出，其负责弃尸饲狗、收骨埋殡的丧事专业户，即汉籍所载的波斯“不净人”；[4]（pp.25-26）并在讨论新旧《唐书》所记太原“黄坑”的宗教属性时，亦重申康国别院的丧事专业户，相当于波斯“不净人”。[5]（p.246）林悟殊先生在论述琐罗亚斯德教最高级别的净礼巴勒什奴（barešnum）时指出，该净礼主要用于那些接触死尸、处理遗体的教徒，尤其是专业人士，并引证《魏书·西域传》及《北史·西域传》所记的波斯“不净人”，称此专职处理死尸者正是巴勒什奴净礼的对象。[6]（p.64）龚方震、晏可佳两位先生合著的《祆教史》在介绍琐罗亚斯德教经典《辟邪经》（Vendidad）时指出，“常人不能接触尸体，尸体只能由专司其职的搬运人来运送，此专职者就称为‘不净人’”，并引证上述《魏书》的记载，更加明确地指出“不净人”是专职搬运尸体者，其在书后附录二“祆教英汉对照专门索引”中，把抬尸者（nasā-sālār）释义为“不净人”。[7]（p.8，p.367）李铁匠先生在考证古代伊朗的种姓制度时，则通过与古代印度的旃陀罗比较，除指出《魏书》所载的“不净人”是琐罗亚斯德教的专事丧葬者外，更认为不净人是伊朗四大种姓之外，人数较少，社会地位极其低下，生活极其悲惨的等级。[8]（pp.60-61）

以上诸学者对“不净人”的定性，多是在论述其它问题时，捎带提及，限于文章的主题和篇幅，并没有展开论述；同时由于文献记录简略，其间仍然不乏模糊之处。例如，不净人究竟是概指琐罗亚斯德教中的从事丧葬者，还是单指专司搬运尸体者，如何界定“不净人”的社会地位等。本文试图就这些模糊点，提出自己的管见，以就教方家。

二 “弃尸于山”与波斯琐罗亚斯德教

虽然学者们把“不净人”与古波斯琐罗亚斯德教相联，但并没有专门论证，我们有必要首先对有关史事加以辨析。据研究，中国史籍所见的“波斯”有西域波斯和南海波斯之别，即便是西域波斯，随着时间推移，所指的范围版图也有不同。但本文探讨的“不净人”所在之波斯乃以伊朗高原为核心的古伊朗，这是毫无疑问的。[9]（p,89）其所处的时间正如上文所述，不晚于萨珊王朝后期。

证明“不净人”具有琐罗亚斯德教属性的唯一根据是：“弃尸于山”的葬俗。据考古发现，伊朗人在青铜器时代后期已实行埋葬，直到他们迁徙之后，此葬俗还普遍流行，其时间大致为公元前一千年左右。[10]（p.113）后来，他们逐渐曝露尸体，但具体时间尚无法确定。根据研究，中亚和东伊朗的居民首先接受了“弃尸于山”的葬俗，[10]（p.113）居于西伊朗的波斯人接受此葬俗的时间则要晚于他们。有关波斯琐罗亚斯德教葬俗的文献记载，最早似可追溯到公元前5世纪，其时古希腊作家希罗多德（Herodotus）记录道：“据说波斯人的尸体是只有在被狗或是禽撕裂之后才埋葬的。玛哥斯僧（又译麻葛僧等）有这种风俗那是毫无疑问的，因为他们是公然实行这种风俗的。”[11]（p.22）林悟殊先生在分析这段史料时，明确指出“尽管我们已确知波斯在阿契美尼时期，便已广泛地流行琐罗亚斯德教，然而根据上引希罗多德的叙述，麻葛僧侣的尸葬方式，并未被波斯人所广为接受。国王们虽然大力推行琐罗亚斯德教，但他们死后的遗体并不遵照该教的习惯，让鸟啄狗噬。”[6]（p.87）随着亚历山大东征，在希腊化浪潮的冲击下，麻葛人的葬俗就更不易在波斯各地传开。到萨珊波斯时期，统治者通过行政力量推行该教，“即使原来没有天葬习惯的波斯人，在这种严刑重罚下，也都得一遵教法，改用天葬，并且逐步习以为常了。”[6]（p.88）公元1世纪希腊作家斯特拉波（Strabo）指出，王族也实行曝尸：“他们不但承认古波斯的神祈，建筑神坛，并且严格遵从琐罗亚斯德教教律，暴弃王族尸体，以供秃鹫和犬，这是先前阿契美尼朝都未能实行的。”[12]（p.84）然而，就考古资料显示，波斯帝国的君主虽然大都笃信琐罗亚斯德教，但他们并非全部实行天葬，即使在该教普遍流行的萨珊时期，情况也不见改变。阿契美尼朝的君主们遵循古伊朗王族和贵族的传统，把尸体涂香防腐，安放在巨型坟墓里，表现了其“渴望升入天堂，来日再生的愿望，这是贵族等级特有的权利。”[10]（p..325）如开国君主居鲁士一世（Cyrus I, B.C.640-600）没有按正统仪式曝尸，然而其陵墓经过仔细营造，使熏香的尸体与活的生物无法接触，从而遵守琐罗亚斯德教教义。[13]（p.52）继起的帕提亚人（Parthians）和萨珊人（Sasanians）也坚持固有传统，他们把国王的尸体涂香，放在石制坟墓里。[13]（p.121）由此看来，在琐罗亚斯德教流行的时代，王族在不违背教义的前提下，为维持其尊贵地位，可以不用曝弃尸体。

正如上文所述，到萨珊波斯时期，统治者通过行政力量推行该教，沙卜尔二世（ShapurII A.D. 309-380）统治时，编定了该教经典《阿维斯陀经》，其中《辟邪经》第三章第三五—三九节从法律上规定了执行天葬。[14]（pp.31-32）据现有材料，无法确定《辟邪经》的编纂日期，但经文表明其“于帕提亚时期编纂，部分内容甚至更加古老。”[15]（p.1159）由此可以断定，这种葬俗至少在帕提亚王朝晚期琐罗亚斯德教复兴时已经存在，在萨珊时期颇为流行。

波斯境内固然独尊琐罗亚斯德教，但犹太教、基督教、佛教和摩尼教亦曾不同程度地流行。[15]（pp.819-1024）然而“弃尸于山”为琐罗亚斯德教的独特葬俗，其貌似野蛮，不为他教所容。以基督教为例，虽然波斯琐罗亚斯德教徒“把尸体曝给狗和鸟”，但改信基督教的波斯人却把尸体埋在地下，漠视禁止埋葬的严酷法律。公元399年开始执政的伊嗣俟一世（Yazdegird I）以对待基督教徒宽容而闻名，他容忍基督教徒埋葬死者，受到他们的尊敬；但是据琐罗亚斯德教教义，埋葬污染了善的大地，因此伊嗣俟一世成为琐罗亚斯德教的罪人。[13]（pp.120-21）到了伊嗣俟统治的后期，他转而对基督教徒采取严厉措施。伊嗣俟之子瓦赫兰五世（Vahram V, 421-39年）继承其父的宗教热情，“听从祭司长，即受诅咒的密赫尔·沙普尔（Mihr-Shabuhr）的要求，拖出在他父亲时代埋葬的死尸，放到太阳下曝晒；这种行为持续了五年。”[13]（p.121）

虽然波斯境内多教并存，然而萨珊王朝的确从法律上规定实行天葬，当然对异教徒未必强求一致，异教徒也未必遵守。是以中国史书记载其“死者多弃尸于山”，乃有本而发，说明并非全体民众都实行天葬。事实上，即使同为琐罗亚斯德教徒，王族和祭司、普通教徒的葬俗在具体做法上也并非完全一致。通过上述分析，我们可以肯定“弃尸于山”是琐罗亚斯德教的独特葬俗，而且主要为祭司和下层百姓所遵循。因此，专门操办这种葬俗的“不净人”，其具有琐罗亚斯德教的属性，应是无庸置疑的。

三 “不净人”的职业性质

琐罗亚斯德教关于丧葬的规定与实践，突出体现了该教善恶斗争的教义。该教称，死亡为恶神阿里曼所创，万物死亡后都是不净的；其中生前正直的人，其尸体最为肮脏，因为正直的人集中了奥尔马兹达创造的诸多善端，恶魔们为了用死亡战胜他，必须全力以赴。而且，即便在灵魂离体后，邪恶还要在尸体周围停留一段时间，使污染不断扩散。[16]（p.110）“琐罗亚斯德教主张善恶报应，在理论和逻辑上必然要承认灵魂转世和末日审判。他们相信一个人死后，其灵魂在三天内还停留在死者身上（在头部附近），回忆和检查毕生的思想和行为……送葬者在死后第四天黎明之前进行祈祷时，灵魂才开始升入天堂。”[10]（p.121，p.328）如是，处理死尸是一种较为复杂而又富有宗教意义的行为，非由专职人员负责不可。

一般认为，琐罗亚斯德教徒死后，其“去除尸肉”的仪式分三段时间进行。第一段时间内，如果天气恶劣或时辰过晚，就不要立即将尸体运往处理场，而是放在屋内的坑穴中或者专门设置的屋舍内。第二阶段时间内，把尸体运到专门的地点曝露，让鸟兽啄食。此为伊斯兰化前的古伊朗葬俗。尸敛的最后阶段为处理骨骸。[17]（pp.143-44）《辟邪经》第六章第四十四节，以先知琐罗亚斯德与最高善神阿胡拉·马兹达互相问答的方式规定了处理死尸的地点：

（问）：我们应该把尸体放到哪里？

（答）：放在高高的地方，这样食尸的鸟兽会很容易发现他们。[14]（pp.72-73）

此段记载虽然文意模糊，却暗示了曝尸场所并非人造，揭示了中国史籍特书“弃尸于山”的原因。那么，究竟由何人来负责抬放尸体呢，由于文献缺略，考证不易，我们根据学者们对现代琐罗亚斯德教村落进行的实地考察，或可解决这一难题。

1963-4年，英国伊朗学权威玛丽·博伊斯（Mary Boyce）教授，对现存伊朗的琐罗亚斯德教村落沙里发巴特（Sharifabad）进行了详细调查，留下了弥足珍贵的记录。根据她的记录，教徒刚刚死去时，要有专人负责清洗尸体，该专人被称为paksǔ，意为“洗尸者”，他们通常是一名男子和一名老妇，主要负责用帕杰乌（pajow，即牛尿）清洗尸体，然后为死者全身穿上白色棉衣，把尸体摆放好。按照琐罗亚斯德教教义，在洗尸过程中，尸体是干净的，所以“洗尸者”没有受到污染；同时，他们在履行自己的职责时，必须保持洁净。洗尸后，尸魔（drōj-nesā）才带着污染附身，这时，只有受命专司其职的人才能触摸尸体。[16]（p.23，p.149）当尸体清洗完毕并摆放好后，就由祭司主持仪式，念诵祷文《阿胡那瓦特》（Ahunavad Gah）等，并在《雅斯那》第三十一章第四节停顿。停顿之后，由专职的抬尸者（salars）把尸体抬到铁棺上，并给他系上圣带（kosti）。最后，举行送葬仪式。[10]（p.329）

送葬时，抬棺者也与尸体发生联系。他们主要从死者的亲友中选出，负责把尸体抬到达克玛，其工作在宗教意义上是大功德。他们同抬尸者一样，全身穿着白色衣服，手上包着白布；但与之不同的是，他们没有直接接触尸体，受到的污染比较小，在葬礼之后举行简单的净礼就会帮助他们恢复洁净。[16]（p.150）

以上所述是现代伊朗琐罗亚斯德教徒的葬俗，这种以后证前的论证当然缺乏共时性的说服力。但是此一风俗在现代印度的帕尔西人中亦存在流行，两社区的葬俗除个别差异外，几乎完全一样。[18]（pp.49-82）其原因自不难理解，公元7到9世纪，阿拉伯人征服并统治波斯，迫使异教徒改宗伊斯兰教，[19]（p.57）波斯本土的琐罗亚斯德教徒越来越少，变成少数民族。[20]（p.243）但也有部分虔诚的教徒逃亡到印度西部海岸，发展成为现代的帕尔西民族。[6]（pp.11-22）帕尔西民族由于受伊斯兰化影响较小，比较真实地保留了古老的正统；而沙里发巴特村由于历史和地理的原因，对传统的坚持也根深蒂固。两地葬俗的一致性至少说明，上述内容在阿拉伯征服即7世纪中叶以前就已存在。其实，在玛丽·博伊斯教授的观念中，“宗教信仰体现在仪式中，通过仪式才能为人所知，并由于仪式的代代相传而保持传统不辍。”基于这种观念，她主张“用沙里发巴特古老的正统，连同其它教内外文献去重建古老的信仰与仪式。”[21]（p.xvii）

从以上分析可以看出，参与丧葬仪式的人员包括祭司、抬棺者、洗尸者和抬尸者。祭司地位尊贵，洗尸者在尸魔附身前已完成工作，抬棺者不与尸体直接接触；他们都没有受到死尸所带的严重污染。只有抬尸者才从事宗教意义上极度危险的职业，如果要冠以“不净人”的称呼，当非他们莫属。抬尸者在《辟邪经》里称为nasu-kaša，后来发展为nasā-sālār，意为“负责尸体者”。[10](p.304)有学者指出“‘不净人’就是专知丧葬者的音译”[8](p.61)，由于资料有限，我们不敢妄加猜测。汉文佛教术语中有“净人”一词，专指“未出家而在寺院中侍奉僧侣的俗人”；[22](p.16)但名专知丧葬者为不净人，显为中国世俗观点，并非受佛教影响。

从教义来看，“不净人”的工作是战胜恶魔的正义之举，在琐罗亚斯德教为主流宗教的波斯国里，如果竟被划成“贱民”，就令人不可理解了。

四 “不净人”非“贱民”辨

按规定，抬尸者安放完尸体后，要念诵祷文，安慰灵魂：“莫急莫怕，就是这里。多年来，这就是你的祖父辈归宿之地，它洁净而美好。”“哦，密赫尔神（Mihr Ized），斯罗什神（Sroš Ized），拉什神（Rašn Ized），纯洁而正直！我们已完成工作，现把它交付给你们……”[16]（pp.151-52）按琐罗亚斯德教的说法，人死后，灵魂须经过“裁判之桥”，由专神检视其一生的善恶功过，如果行善多于行恶，灵魂则被判进入天堂，反之则堕入地狱。司其职者即密赫尔、斯罗什、拉什，密赫尔居中。[23]（pp.164-183）抬尸者负责把灵魂转交给诸神，待三日后其将要飞升时，接受审判；以后，还要于规定之日进入达克玛，把日晒后的干骨收起，投入中央井（srāda）。前苏联学者在描述达克玛时提到此井：（达克玛）顶层呈凹状，四周有台阶，中央为井穴；塔顶分三层以放置尸体（外层置男尸，中层置女尸，内层置童尸）。有专营此事者，将尸体移于其上，均赤身露体，任鹰隼啄尽尸肉，骨殖则投入井穴。[24]（p.378）此为达克玛制度化后的情况，《辟邪经》第六章则规定了伊斯兰化之前如何处置遗骸：

（问）：我们把死者的遗骸放在什么地方？

（答）：放到狗、狐狸和狼够不到的骨瓮（uzdāna-）里，不要让雨水淋到。如果有条件，这些崇拜马兹达者就把它放在岩石或泥土上；如果没有条件，就让骨架呆在原地，或曝露在阳光下，接受光照。[25]（pp.72-73）

Uzdāna在帕拉维语中随口读作uzdahist，意为astōdān（盛骨瓮），不同时期的盛骨瓮风格不同。然而，据《辟邪经》规定，穷人只是把干燥的遗骸放在地上，帕提亚时代和萨珊时期的外国旅行家曾经目睹。这种风俗与琐罗亚斯德教教义并不相悖，因为骨骸经过曝晒，已变干净，不会污染善良的大地。[10]（p.327）这也可能是中国史籍记载波斯葬俗“弃尸于山”，而没有记载如何处置遗骸的一个原因；普通百姓弃尸之后，任由尸骨腐化，并不违背教义。按琐罗亚斯德教规定，造物主创造了人，在末日（Frašegird）时收集残骸，是造物主的授意。[26]（p.317）使用盛骨瓮保存遗骸，虽属遵循教义的一种表现，却不是非执行不可的义务，现有的资料无法证明其具有普遍性。处理尸骨的方法和地点会随着具体条件的改变而变化，这毫不奇怪，关键是必须严格遵守琐罗亚斯德教的净规，即保证尸骨不会对善的造物造成污染、伤害。负责抬尸收骨的“不净人”，乃担负着宗教赋予的神圣使命。

正如上文所述，在确认尸魔附身之后，抬尸者是唯一可以用手触摸尸体的人，所以他们被认为受到了严重污染，是不干净的。在日常生活中，他们也的确被区别对待。例如，举行公众仪式时，他们往往不在被邀请之列；教徒收割庄稼时，也不会请他们帮忙，以防作物枯萎。[16]（p.114，p.46）但必须明确，这种不净只是宗教意义上的；即便从宗教意义来考察，其工作也具有两面性，他们的工作同时又被认为是高度的荣誉（bā arj）。在处理尸体的过程中，抬尸者的确认为其工作是完成善神奥尔马兹达的任务，琐罗亚斯德教的《宗教判决书》（Dâdistān-i Dînîk）中有详细介绍。[27]（p.34，p.44）出殡前，他们庄严宣布：“我们执行这些任务，得到奥尔马兹达授权，得到仁慈的不朽者授权，得到正直的斯劳莎（Sraoša，即斯罗什）授权，得到先知琐罗亚斯德（Zarathushtra the Spitamid）授权，得到马拉斯潘德（Māraspand）之子阿杜尔巴特（Ādurbād）授权，得到高级祭司授权……”[28]（p.139）然后，他们才开始举行仪式。

按照琐罗亚斯德教的规定，抬尸者为严重受污染者（rīmanī），应该经常举行最高级别的净礼“九夜之净”（barašnom-e no-šwa），至少每隔一年一次。[16]（p.112）此外，为了消减死尸带来的污染，还要举行“犬视”（sagdīd），即为了驱赶缠住死人身体的恶魔“纳什”，而以犬来视看尸体。《辟邪经》第八章第十六——十九节中规定，选择生有四只眼睛的黄狗或者长有白耳朵的白狗，把其带到死者旁边，就可以使尸毒飞离死尸。[13]（pp.97-98）从刚刚死去到把尸体正式抬到达克玛之前，通常要举行三次“犬视”。在第一次“犬视”时，为增加反抗恶魔的力量，还要燃火。[16]（p.149）此类仪式均使抬尸者受到宗教仪式的保护。

然而，人们常常忽视“不净人”所从事职业的双重性。李铁匠先生把 “不净人”与古代印度的贱民阶层旃陀罗比较，认为两者具有如下共同点：一 名称都带有强烈的歧视性。二 居住地区有严格规定，只能住在城外、村外，和其它居民住于互相隔离状态。三 在宗教上都属于不净者，在进入城市时，必须以明确的方式来表明自己低下的身份。四 职业都很低下，被认为是不净的、有污染性的。[8]（p.61）据《摩奴法典》可知，旃陀罗确于城外别居：

旃陀罗……的住所应该在村外……任何一个忠于义务的人也不要和他们交往……夜间不准他们在城、乡中往来。他们有事时可在白天到那些地方去，以国王所规定的标志使人辨别出来。他们要搬运死后未有亲族的人的尸体，这是规定。他们要奉国王命令执行依法处死的罪犯的死刑……[29]（p.252）

可是，从上文分析可知，“不净人”是因为专知丧葬而被视为“不净”的，而旃陀罗所从事的职业主要是“屠者”。公元5世纪前后，东晋高僧法显去天竺求法，行经中天竺时目睹了这种“屠者”的生活状况：“旃荼罗（即旃陀罗）名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。……唯旃荼罗猎师卖肉耳。”[22]（p.54）与琐罗亚斯德教专知丧葬的“不净人”相比，其内涵是大异其趣的。从旃陀罗从事的职业中，我们很难看出其有什么特别的宗教含义，而负责弃尸的“不净人”是琐罗亚斯德教独特葬俗的执行者，与之明显不同。而且，旃陀罗即使从事丧葬，也不过是“搬运死后未有亲族的人的尸体”，即无主之尸。“摇铃自别”与“击木为异”，反映的只是表面现象，并不能揭示两者所从事职业的实质。可能正是由于已经了解到旃陀罗“击木为异”的低贱身份，古人才会称呼波斯“摇铃自别”的丧事专业户是“不净人”。其实，根据《摩奴法典》的记载，和旃陀罗处境相同的还有斯婆跋迦：

旃陀罗和斯婆跋迦的住所应该在村外，他们不能有完整的器皿，他们的全部财富只应该是犬和驴；他们要穿死者的衣服；以破盌为盘；以铁为装饰品，常游去无定处。任何一个忠于义务的人也不要和他们交往；他们只应该在他们之间互通有无，通婚姻。别人给他们的食物要盛以破盌片，并由仆人从中居间，夜间不准他们在城、乡中往来。他们有事时可在白天到那些地方去，以国王所规定的标志使人辨别出来，他们要搬运死后未遗有亲族的人的尸体：这是规定。他们要奉国王命令执行依法处死的罪犯的死刑，并取得其刑杀者的衣服、床榻和装饰品。[29]（p.252）

古代印度的种姓制度远非本文所能论述，但可以肯定，“不净人”与旃陀罗不能简单等同。

从事丧葬的“不净人”在宗教上的身份具有矛盾的双重性，既因为职业关系受到严重污染，又因为与恶魔作战而享有崇高荣誉。他们在世俗中被认为不干净当然是可能的，从事敛尸在外人眼中未必高贵；出于各自立场，教外人和教内人的看法有所不同甚至截然相反，也是可以理解的，尤其是在对之不了解的外族人眼中。中国人的记载，自是反映了汉族的价值取向。汉代的《释名》卷八《释丧制》集中记载了中国人的丧葬观念，唐玄宗朝官修的类书《初学记》加以引用，反映了这种观念的持久性：

礼记曰:葬也者藏也，藏也者欲人弗得见也。左传曰:天子七月而葬，同轨毕至，诸侯五月，同盟至，大夫三月，同位至，士逾月，外姻至。释名曰:藏不如礼曰埋,埋痗(趋使腐朽而已)也。不得埋曰弃。不得其尸曰捐(捐于他境)。[30]（p.359）

由此可见，“弃尸”是不得埋尸的野葬，在中国人眼中是野蛮的陋俗。这种认识隔阂的情况并不少见，例如血缘群婚在琐罗亚斯德教中是功德和虔诚的善行，而《魏书》却载其为“诸夷之中最为丑秽”。由此，从事“弃尸”于山的专知丧葬者被称为“不净人”也就很容易理解了。

《魏书》记波斯传最详，波斯与中国通使也由来已久，但是时人对波斯的了解还是很模糊的。《丹伽而特》和《萨珊法典》都记录了由于犯罪而被驱逐社区的人员，他们不得不于城外别居，并要从事许多低贱的职业。[8]（p.61）外人不管亲历其境抑或辗转传闻，都很难对其达到全面而准确的认识，这可能是《魏书》对之如是记载的原因所在。通过对琐罗亚斯德教教义及葬俗的考察，我们认为“不净人”是该教的专职抬尸者，其被称为“不净人”只是反映了当时中国人的一种观念，而我们在辨别其社会属性时，必须考虑其独特的宗教内涵。同时，在辨别史籍的记载时，也要充分考虑教外人与教中人，族外人与族内人由于不同文化背景而可能产生的误解。

On the status of ‘the unclean men’ in ancient Persia

ZHANG Xiao-gui

Abstract: Wei Shu, Zhou Shu and Bei Shi record that ‘the unclean men’ (bu jin ren) of ancient Persia specially take charge of ‘casting away the corpses to hills’. This article looks into history of Zoroastrian funeral in ancient Persia, and holds that ‘casting away the corpses to hills’ reflects Zoroastrian funeral rites in ancient Persia and it is observed by priests and common people. In Zoroastrianism, priests, bier-bearers, corpse-cleaners and corpse-bearers all participate in the funeral rites. All of the above people are not polluted in a religious sense by the corpses. Corpse-bearers are the only people appointed to touch the corpse and can be called ‘the unclean men’. So the paper argues that ‘the unclean men’ are the professional corpse-bearers of Zoroastrianism, namely nasā-sālār. Moreover, ‘the unclean men’ are in actuality engaged in combating the evil forces, and hence to be respected. The term ‘the unclean men’ is simply a misunderstanding on the part of non-Zoroastrianists.

Keywords: the unclean man (bu jin ren); Persia; Zoroastrianism; Sasanian

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作者简介：张小贵（1978-），男，山东威海人，中山大学历史系研究生

[①]本文所引《魏书》、《周书》及《北史》根据中华书局点校本。

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[1]《魏书》，中华书局1974年版。

[2]余太山：《 哒史研究》，齐鲁书社1986年。

[3] [日]内田吟风：《魏书西域传原文考释》中，《东洋史研究》第30卷第2、3号。

[4]蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版。

[5]蔡鸿生：《唐代“黄坑”辨》，载余太山主编《欧亚学刊》第3辑，中华书局2002年版。

[6]林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》，台北新文丰出版公司1995年版。

[7]龚方震、晏可佳：《祆教史》，上海社会科学院出版社1998年版。

[8]李铁匠：《古代伊朗的种姓制度》，载叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》第二集，北京大学出版社1998年版。

[9]冯承钧原编，陆峻岭增订：《西域地名》，中华书局1980年版。

[10] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden/Köln：E.J.Brill 1975.

[11]王以铸译：《希罗多德历史》上册，北京商务印书馆1959年版。

[12]麦高文著，章巽译：《中亚古国史》，中华书局1958年版。

[13]Mary Boyce, Zoroastrians：Their Religious Beliefs and Practies, London：Routledge and Kegan Paul 1979.

[14]Sacred Books of the East Series, Vol.IV, The Zend-Avesta, Part I.

[15] Ehsan Yarshater ed., The Cambridge History of Iran, Vol 3(2), Cambridge: Cambridge University Press 1983.

[16] Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford：Oxford University Press 1977.

[17]张广达：《祆教对唐代中国之影响之三例》，载李学勤、龙巴尔主编《法国汉学》第1辑，清华大学出版社1996年版。

[18] Jivanji Jamshedji Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, 2nd ed., Bombay 1937.

[19]郭应德：《阿拉伯史纲》，中国社会科学出版社1991年版。

[20]Richard N.Frye, The Heritage of Persia, London 1965.

[21]Papers in honour of professor Mary Boyce , Leiden：E.J.Brill 1985.

[22]章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版。

[23] G.Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leiden: E.J.Brill 1985.

[24]谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社1985年版。

[25]Mary Boyce ed. and transl., Textual sources for the study of Zoroastrianism, Manchester University Press 1984.

[26] R.C.Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, Weidenfeld and Nicolson 1961.

[27]Sacred Books of the East Series, Vol.XVIII（上）.

[28] Jamsheed K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism, Austin: University of Texas Press .

[29] [法]迭朗善译，马香雪转译《摩奴法典》，北京商务印书馆1982年版。

[30]徐坚等：《初学记》第2册，中华书局1962年版。