| 词条 | 高尔泰 |
| 释义 | 高尔泰 § 众人评说 北岛 左起：施林、高尔泰、施雨 读高尔泰的这本《寻找家园》，常常惊讶于其文笔之好，灵气飞扬，五彩缤纷。写他在江南小镇高淳县淳溪镇的童年生活，像传统的年画那样鲜活、明艳，仿佛一伸手，便可以触摸得到。绘画出身、在美学上自成一家的高先生，有用画面讲故事的特殊才能，于是那些晦涩的经历，变成了清晰如画的场景——有人在说话，有人在发脾气，有人铁青着脸，就像看未经剪辑的片子。 为什么能够做到这样，也许，身在国外反倒帮了他的忙，自上个世纪90年代后他就一直客居美国。在一个非母语的环境中，语言不是用来日常交流，不是用做俗务的媒介，于是就有可能被当作艺术的材料，在上面进行艺术的加工。包括乡愁的原因，都有可能把某门语言的艺术推向一个极至。令人想到的还有海明威的在欧洲时写的作品(《太阳照样升起》、《永别了，武器》等)，当他不直接使用英语时，他写下了最漂亮的英文句子。高尔泰先生在不直接使用汉语时，写下了当代“红楼梦”般的汉语。 在饱满、丰沛的感性元素当中，会有理性的光出其不意地突然闪现，让人在毫无防备的情况下，陷入一场天茫茫地茫茫的思考，就像撞见了地平线。比如写1968年在一个农场捉黄羊，那是一只精力充沛的动物，被夹铙夹断一条腿之后仍然跑得无踪无影。沿着零星的血迹开始寻找、追赶，终于它跑不动了。“我坐下来。不料这个动作，竟把它吓得急速地昂起头，猛烈地抖动身躯。我想我在它心目中，是一个多么凶残可怕的血腥怪物啊！事实上也是的，我真难过。”人是环境的产物，当时的环境多么缺少人性，由此也可见一斑。 尤其是高尔泰这样一个从小被视为玩劣儿童的人，要想把他纳入同一个模式，把他“格式化”，多么地难哪。上初中时，他连续留了两级，第一次是因为淘气打架；第二次是因为在密密树林中搭了一个鸟窝，躲在里面看书，学习成绩当然上不去了。等他略大一点时逛苏州园林，觉得浑身不自在：“百折的回廊九曲的桥，在上面走连步子都迈不开，何况它并不通向哪里，转来转去又回到原处。”而那些假山、漏明窗、月亮门、水榭花坞，“在里面转来转去，自己也像是有几分假了。”这样一个“浑不知”的人，在那样一个凡是讲个分明的年代，其遭遇必然像王小波说的“王母娘娘倒马桶——指不定倒在谁的头上”，即永远不知道什么东西会落到自己头上，“说不出个米和豆子来”。 在我这一代人眼里，高尔泰1957年写了《论美》后所掀起的那场讨论，具有某种传奇性质。在那个扼杀美学的年代，居然有这么一篇“唯心主义”的东西，将当时仅存的美学学者宗白华、候敏泽、洪毅然都扯进去写文章讨论，而此时高尔泰才22岁。不过关于这段经历，书中只有凤毛麟角的涉及。 胡继华左起：高尔泰、王若水、刘宾雁 时间总是冷峻无情，把生活舞台上的匆匆过客打发成历史深处的渺茫背影。 当我在课堂上向学生说起高尔泰、李泽厚，说起他们的时代及其所思所言，我尴尬地面对着要么漠然、要么困惑的眼光--这些专名符号于他们是那么遥远和陌生。一个时代，就这样在一代人的迷惘中成为渐渐远去的背影。高尔泰、李泽厚所开创和代表的那个激情如炽的“美学时代”就这么成为昨日春潮，苍茫夕照了吗? 九十年代以后，汉语学界似乎对八十年代的清算格外苛刻，这不仅仅是所谓以严谨学术规范和强制学术建制反对虚浮骄妄的学风，以客观实证的乾嘉“实学”挤兑、置换浪漫情怀和终极关注。而且，被历史所承诺过的对激情、对主体价值的瞩目己被无限地推延，甚至被有意地忘却。二十世纪中国几位软弱而又薄命的书生如王国维、陈寅恪、吴宓、王小波的非命天年，使汉语文化界的风景愈加萧瑟，弥漫着不祥的死亡气息和浓郁的哀悼氛围。我们不喜欢如此凄迷的情调，更不愿面对凄迷暗自神伤。二十世纪不乏轰轰烈烈的变革，也掠过了铁骨铮铮的身影。二十世纪下半叶，在中国思想界匆匆走过的一尊真力弥满、雄性勃发的身影，以及与这身影合一的真情浓血之思，给历史凭添一缕英雄主义的亮色，又把“人”执着地写成历史的主题。这身影，就是高尔泰。 二十世纪五十年代，高尔泰在那一代人天真欢愉的青春之歌声中登场亮相。一场关于“什么是美”的争论揭开了精英们心灵表演的序幕，也叩开了通往真理的门扉。在那占统治地位的意识形态雄踞话语权力高位，甚至已成为冷酷禁令的非对称“对话”态势中，高对“有没有客观存在的美?”作出了断然否定的回答。也许，一切都可以用年少气盛、“无知”无畏来解释，但他的过分真诚与超凡的直觉的确揭露了貌似堂皇、威仪天下的意识形态的内在脆弱，的确表现了个体精神的内在坚执，为在俗流与公意的海洋中浮沉的灵魂敲响了昏夜警钟。他是过分的“无知”！学贯中西，思维灵捷的朱光潜、贺麟、王子野、黄药眠、钱钟书，无一不战战兢兢谦卑虔诚地凭靠意识形态，仰仗权力话语，把自己层层剥光，交出赤贫的灵魂让权力任意揉缩。虽然时过境迁，人们会以“毕竟是书生”这万能的托辞为他们开脱，但我们有权怀疑，剥光是不是更精巧的伪装？袒露是不是更策略的掩饰？权力和公意合谋而成的威压无处不在又无孔不入。高尔泰如此“无知”，只知道信任生命、尊重感觉、肯定个体差异。他说美是你的感觉，感觉到它，它就存在，感觉不到它，它就不存在；也就是说，“美感是绝对的”，不属从于规范、强制和社会评判。这声音是如此平易近人，但在当时又是多么孤单寂寥，没有共鸣与应和，只有口诛与笔伐。人们把高的观点与吕荧的说法一厢情愿地扯在一起，但“美是主观的惑觉”与“美是观念”真的可以等价齐观吗?吕先生说“美是观念”，其下文才是实质：“观念是对存在的反映”。如此合乎意识形态的表述尚被目为异端，罹受“学术”灾祸，以至不明不白地惨死在清河农场。高尔泰的命运可想而知了。就连一向宽容和缓、高蹈远举的宗白华先生，也不假思索地选择了“客观派”阵容，还对高尔泰的运思与行文稍发微词，但我们不禁要问，老人家就一点也没有觉察到高尔泰的运思与行文和他的“散步美学”相当契合吗？高尔泰一出场，就真诚地选择了悲剧。他的美学一开始就是其命运的一叶孤帆，历史的风暴把它扫向了荒野，他几乎是以年轻的心和孤单之力平衡着整个文化语境中不对称的“对话”。当然，尤其因为他在“权威”“权力”威压下从不低头，不忏悔，等待他的是戈壁滩、沙漠、赤日、劳动改造、放逐、妻离(亡)子(女)散，家破人亡，厄运像梦魇一般对他紧逼不舍。但他从未悲观，决不自暴自弃，“无边行程望欲迷”，“徘徊千壁向丹青”，他临摹敦煌壁画，研读佛教经典，钟情于正遭灭绝的文化艺术，倾注着对生活的无限激情和无私的爱意。就在这最为艰难的时世，高尔泰开始了对人的主题的血性之思，探索中国艺术发生与衰微的脉络，沉思中国哲学与中国艺术的微妙关联。到八二年出版的《论美》一书中大多数篇章就是他在苦难岁月里酿造的精神之芳醇。可惜“天地不与哲人同忧”，从一九五七年到一九八零年，人生中本该最奢侈也最绚烂的岁月就被抛在大漠雄风之中，永绝于蓝天丽日。 正如为《论美》一书作序的谢昌余先生所说，苦难的岁月没有在高尔泰的心灵里留下可怕的黑洞。在平反纠错、落实政策后的几年，他前所未有的激情爆发使他的感性生命力亮丽起来，精神创造力也空前高涨。八十年代，李泽厚先生的美学一统天下，他还自信地告诉人们说，主观论美学“己消失了”。果真如此吗?高尔泰从来不作表面的争辩，只是一篇又一篇地写出那些极富个性、灵性与诗情的文字，告诉人们说，美的本质也就是人的本质，人的本质是自由，美是自由的象征，艺术是人类情感的表现性形式。一时间，他很快赢得了青年的格外尊重，不仅因其饱浸苦水却不失其伟岸的形象，敢恨敢爱，一往深情的真诚人格，而且还因为他的美学就是对自由的诉求，对生命感性动力的执着肯定。在现实生活中遭遇不幸而落寞失意的年轻人都自然而然地想起这位饱经苍桑的伟大导师，又把他当作前辈和朋友而汲取奋求的力量。因而他的美学，就是对生命的尊重、关怀与指引，而不是写进教科书的公理或教条。所谓"美是主观的"，到了八十年代就发展为美是主体自由的象征实现：所谓"美感是绝对的"，到了八十年代已发展为"感性动力"对"理性结构"的不断超越，美的追求与人的解放根本上一致。一切不适合于自由尺度的，一切不利于感性、生命与个性的东西，在他看来都是美的对立面。由于他人格的真诚，由于千年文化帝国的俗成惯例，更由于他的言说充满力量，这注定了文化中心不是他的家园，他不能不边缘化。他几乎是流亡到古老黄河岸边，从西北高原流亡到四川盆地，最后选择气候宜人，鸟语花香的成都东郊狮子山安家落户，开始招收研究生，也开始了他甜蜜的第三次婚姻。也许，这位主动选择了苦难的大汉毕竟也是人，是人也就需要一个那怕是暂时的风平浪静的港湾。 我们作为学生入高尔泰门下之时，猛浪排空、惊涛裂岸的“美学热”已经退潮，几乎是在英华刊落、不复绚烂的平淡岁月与这位伟岸的长者相遇的。我们觉得格外幸运，与他同时诲导我们的是诗人、文艺理论家苏恒教授，苏先生深得不与天下争的风度之至，却又灵性盎然，情深韵致。我们因久慕其名，投门求学，但高尔泰在三年之中从来没有正襟危坐地给我们上过一节课。我们总是走在他身边，谈笑风生，边走边喊(他左耳有疾)，苦涩但充满力感的词语，“忧患意识”、“感性动力”、“悲剧抗争”、“异化”、“伪语义结构”，等等，都洒落在蓉城狮山的夕照中。他一高兴忘情，便挥拳击掌。我们师生在川师校园正是践行宗白华老人的“散步美学”，因而成为校园内一道有趣的风景。他有时也长时间缄默无言，尤其是他在画桌上挥笔作画时，我们只有一小时一小时地站在他身后，用神地体味无言的苦涩的“美”。他个性卓著，但毫无偏见。他很少重复已诉诸笔墨的观点，而是在同我们的争论、较量中形成新的看法。《美感与快感》一文中的基本观点就是这么形成的，甚至在刊出以后，我们还在和他较劲。川师在八十年代是一块远离文化中心的“林间飞地”，但在我们看来却是远离大都市浮躁喧嚣的学术圣地，这里不但有高尔泰这样充满激情、崇尚自由的知识分子，也有像苏恒先生一样持人纯真、诚恳而宽容的知识分子，尤其还有乾嘉学派的一脉后裔——以屈守元、汤炳正、杜道生等人为代表的“蜀学”，一大批大师级国学精英，他们学有所宗，使“朴”“实”之学不致花果飘零。他们有自己的学术规范和信仰，却又对学派之外的他人及其观点有兼纳的儒雅风度。高尔泰与汤炳正先生是好友，高尔泰还多次对汤先生关于屈原的观点进行引证发挥。高鼓励我们与这些大师对话交流，让我们去选修他们的课，听他们讲经传道，谈文论字。“风景这边独好”，我们真正拥有通变古今、融构中西的精神空间。像杜道生先生，年逾八十而心态若童，在他口中什么怀海德、卡西尔、列维-斯特劳斯洋人等名字也时有飞出。狮山岁月，留给我们的永远不只是学问，而是引领人生的精神，感染灵魂的气氛。高尔泰一共带了十几名研究生，其论文竟无一人以美学为其纯粹主题，我们在无任何条条框框拘禁的心境下，从胡塞尔到德里达，从庄子到王国维，从中国古典艺术到民间神秘，古今中外，无不涉猎，这难道还不耐人寻味吗? 高尔泰的美学言说充满诗意和力感，他本质上是艺术家，又自认为是“战士”。他的美学同时又让人感到理论也是绿色的，只有异化的理论才是灰色的。他给人的首先是一种无拘无束的轻松，其中跃动着一颗诗意的灵魂，有无尽魅力。他的文字给人的是力感，揭示的是感性与理性、个体与整体、生命与形式、权力与义务之间的紧张。他坚决不同意李泽厚的“历史积淀学说”，认为这种学说是立足静态和指向过去的，而“美是作为未来创造的动力因而动态地存在的”。所以他提出要扬弃积淀、超越成果，追求差异、变化与多样，投入到永恒的时间巨流中，追逐在过程与环节之中，而不是过分注目褪色的传奇和变蜕了的神话。他的美学就是变易的美学，“一切都是正在消失的环节”，审美是对过程的体验而不是对结果的体验。 高尔泰尚动，他总是在积极地遗忘，主动地抹蚀，而且发誓不从俗流，不附公意。当“八五美术新潮”提出中国古典艺术“穷途末路”，随之招来出自保守立场的抨击时，高尔泰珍惜青年艺术家的批判创造精神，肯定民族艺术思变的探求，为李小山、为石虎一辩再辩。当国内许多人都对西方十九世纪以来弥漫人类精神世界的非理性主义趋之若鹜、津津乐道时，他敲起警钟，呼唤理性精神，提倡在美学中运用自然科学方法论。当“方法论热”铺天盖地而来，人们几近成为“方法”奴隶时，他又高举人文精神的大旗，强调科学方法要受人文精神的统帅。当人们紧追现代西方艺术潮流，并对民族艺术产生了虚无主义情绪时，他又凭自己深厚的国学功底和深切的生命体验，论证中国艺术的精神及其在未来的前景，预示民族文化的希望。当人们一味朝后看，差不多落入文化保守主义的困局时，他又同王元化先生一起掀起了八、九十年代之交的"新启蒙"，提倡反异化，排除传统文化中的伪价值语义，这是对知识界精英的启蒙--"二度启蒙"。当启蒙的后果始料不及地扬起了“拒绝崇高”“渴望堕落”的浊流，在文学界出现了“帮忙”“帮闲”“玩儿”等病态趋势时，他又为现实主义艺术一辩再辩，强调艺术的批判精神。他呼唤民主，有自由理念，但一旦政治狂热席卷广场几近成为闹剧时，他却缄默无言，深居简出，对广场上的事件保持审慎的距离，令人想起西方六八年"五月风暴"中的德里达，令人琢磨不透个中堂奥。其实，变易的美学与名震世界的“解构论”一样，是思维惯性与公共意志的解毒剂，它的特征是冷峻清醒，不为潮流卷着走而失去自我。它的神髓是自由，“人在选择中展示差异的自由深刻地关联着人的整体生存”，别尔嘉耶夫如是说。 高尔泰是自由的，所以他总是那么自信，他的言行都充满了生命的真诚与情感的赤诚，带着英雄主义的气概。他爱读《离骚》，爱石涛的画。因为从三间大夫的忧苦与精神裂变中，他读出了英雄主义和奴隶主义的悲剧冲突，觉察到儒家精神与屈骚精神之间的强大张力，这种张力赋予《离骚》以震撼心灵的艺术感染力。他又从苦瓜和尚的“一画”中悟出了美是自由的光辉，读出了生命远游与回归的辩证法。总之，他从中国诗画中印证了感性动力对理性结构的悲剧性抗争，这是他的理论不同于“积淀说”的标志。他对于敦煌佛教艺术有血肉交流的深刻体验，他在石窟壁画的艺术形象上也感受着忧患精神、死亡意识，但他又发现了乐观支配忧患，生命征服死亡的力量，甚至还启示了对苦难世界进行救赎的可能。 高尔泰的人格与言说都是他礼赞的“感性动力”的真实体现。“感性动力”不仅来自他这一个体对于苦难的征服，也背倚着古典中国文化绵延不朽的生命精神。他的人格力量与言说力量所震荡的是作为异化形态又作为僵化理性结构的伪价值体系--历史上占统治地位的意识形态，剥落了它堂皇的外衣，露出其内在价值的亏空。但有理由认为，在王权意识、王道历史、经典权威真正没落之后，中国古典文化中的“草根精神”而不是“庙堂意识”依然会成为他的血性元素。他与李泽厚的对立决不是什么个人恩怨(至少在高尔泰这一方面)，而是特定时代不可绕开的"困局"。李泽厚先生过分看重文化心理结构，太多地执着于历史积淀，但现在看来，这恰好表明传统--作为顽固而可塑的理性结构具有深远的制动力，无时不在无孔不入地向生活世界发出致命的挑战，但无论如何，感性动力超越理性结构是不可逆转的运动。高尔泰的深刻之处就在于看准了这个运动趋势。然而，李先生亦非愚顽之辈，也不是保守之徒。他后期不是也在奋力挣脱他自己制造的文化阴影，肯定个性、感性、生命，构想什么“情感本体”吗?时代使然，还有人为制约，高、李之间这种富于时代色彩的对话在当时也没有持续下去，更没有获得正果。但这过于短暂的一现昙花令人想起心学与理学的格义，尤其让人想到八十年代西方的“法德之争”，以德里达、利奥塔为一方，和以伽达默尔、哈贝马斯为一方的世纪末之争。法国人认为，“天地人神”均已解构，宏大叙事已经陨落，现代性已告终结，人已经死亡：德国人认为，解构之后的世界不是理想的状况，由启蒙所开启的现代性工程永远是未竟之业。其实，法德之争是后现代与现代之争。后现代是审美现代性的极端形式，只是当启蒙、理性已经蜕变，令人怀疑又予人以桎梏的时候，审美现代性以后现代这种极端形态在延续现代性这一未竞之业！如果说，德国人对公共空间的探索，对交往的共同体的想象表现了人类回归的渴望，那么，法国人对整体的宣战，对差异的张扬，恰恰体现了人类远游的冲动、流亡的渴望。 远游，流亡，也是美学所不得不领纳的圣命。九十年代以后，当李泽厚先生寂寞无奈之时，高尔泰先生远走他乡，留下了令人忧思而且令人悲愤的精神真空：后现代游戏精神在学界甚嚣尘上，复古主义又在昌明国粹的旗号下走向了对创造力的封杀，二者从左右两翼拒绝价值关怀，向人类的终极信念挑战，公开蔑视精神的创造力。在这种令人啼笑皆非的困局中，我们向这不该如此远去的背影投去敬畏的一瞥，但不是哀悼，不会神伤! 高尔泰，一个发誓不从俗流的人。在大洋彼岸的他，是否十分释怀，十分轻松，十分潇洒自由呢?! § 漂泊的高尔泰 记得高尔泰曾有一篇自喻西西弗斯的小诗，在他的《寻找家园》里。于是从书架中抽出这本书，然前后粗粗翻阅两遍，竟没有找到。转念又想，不如重新回放一遍这个算得是经历奇异而多舛的人生命中的某些场景，也好算得是在此太平盛世的无味节奏中给自己一个激灵于昏睡的强音。 高尔泰作品 书的来由 2004年，从《读书》上看到连载的高尔泰的几篇小文，立时震惊。后于网上收寻，但觉远远不够。之后惊悉有结集的《寻找家园》上市，便于书店提前订购3本。拟自己一本，时在癌症病痛中挣扎的父亲一本，并预留一本送给在意的人。 得到后遂如愿分配。现在想来，它之所以成为父亲在临终前坚持读完的唯一的一本，是有它的原因的。 自己的阅读，虽然是在寒意并不太深的南方10月，却清楚地记得当时浑身被寒意袭裹，瑟瑟发抖的样子。 那确实是一个我未曾经历的时代，然人性的光明，总是自在永在的样子，而黑的幽暗，又有多少个层面呢。那些个牛鬼蛇神的荒寒岁月，在高尔泰淡如月光的书写里，甚至还不时显现出某些荒诞意味的幽默。 其中，不论是曾经“热血已经沸腾”的《安兆俊》，数易其主的《兰皮袄》，举世无双的《幸福的符号》，还是“隐几萧条待春回”的《常书鸿先生》，无一不让人读得是肉跳心惊，冰寒之意渗入骨髓。可贵的是，这种冰寒抵达的并非绝望的虚无。 存在的勇气 细想在如此非人的日子里出生入死，流月经年，那份支撑的勇气会是什么。卷一的《梦里家山》、《祖母的摇篮曲》、《兰姐的标本簿》大概是血液中预存的温暖；而后来的莫高窟色彩斑斓的各朝壁画，引高尔泰自己的话是：“这些洞窟壁画……对于手持扫帚，心无所求，依次从容不迫地看下去的我来说，它们成了心灵史，成了一个思维空间的广延量。”这大概就是重要的勇气补给了——尽管，“在那些小小的石头洞中面壁，我感觉到一种广阔。只可惜天黑了还得回到外面，和其他揪斗人员一起，在毛主席像前请罪。唱语录歌，听训话，互相揭发批判，和自我揭发批判，一如但丁笔下的鬼魂，互相撕扯咬啃。没处躲没处藏，直觉得四面都是墙壁。”。 简单的说，艺术是一种只是一种安慰而非其他。 家园 曾经跟随吉普赛人不断迁徙的身影，从他们永无家园的历史中走出；也曾经念想所有有关犹太人的影像、文字和他们的离散，终于懂得了什么是漂泊，什么是家园。终于真的懂得为什么他们“一追想锡安就哭了”，为什么他们会有这样的谚语：“让我站立着下葬……因为我一生都跪着生活”。 还有他们会说：“我们有一个梦想，建立一个没有土地、没有篱笆、没有边界的国家”。 也终于懂得为什么高尔泰会把他的这本书的名字叫做《寻找家园》了。读着这些完成于异国土地上的文字，读着文字中的这份淡然又苦涩的幽默，就像看到流浪的吉普赛人在卖艺的广场上，在人群散尽后的空旷里为自己而唱，一样的歌声嘹亮。 歌声会是安抚，会是拯救，安抚和拯救漂泊的心灵与恨世的绝望。 § 影响 扬弃“积淀”是高尔泰及其所代表的中国现代美学流派区别于其他“主体性美学”或“实践美学”派别的一个重要特征。它从对主体及其个体主体性的肯定至积淀的扬弃，经历了一个较为漫长和复杂的过程：潜在——酝生——形成——发展——高潮——完善——影响——余波。这一艰难的历程有着难以尽述的历史背景和深刻的思想意义。高尔泰 高尔泰及其所代表的中国美学新潮，通过扬弃“积淀”的历程，可以分为如下四个阶段来叙述。 “积淀”的扬弃，即感性对理性的扬弃。早在《论美》的姐妹篇《美感的绝对性》一文中，高尔泰就发现，只有美感直觉盖复名理知识的时候，美感才成为美感=美。尽管这里的“美感”未能用“感性动力因”加以阐述，但其“美感直觉”的“盖复层面”之中却包含了感性对于理性的扬弃成份，“名理知识”的内涵之中包含着理性及其由教育而导向的“积淀”因素。因此，我们认为这一“盖复式”的语方结构是高尔泰扬弃“积淀”的早期思想萌芽（当时“积淀”之术语尚水正式出世，但其思想萌芽已隐现于李泽厚1956年写成的《论美感、美和艺术》之中）。由于“反右”斗争的扩大化和“文革”的黑暗，高尔泰的这一思想萌芽未能获得正常地抽薪。这同时也与美学研究的一度中断及“积淀”说的缓生有关。 时隔20多个春秋，随着“伤痕文学”的淡化与“反思文学”的深入，随着“真理标准”的大讨论和“两个凡是”的决破，随着一位中学生（潘晓）向报界的投笔而引发的关于人生及其价值的一场旷日持久的讨论，高尔泰将其于1964年写作的《关于人的本质》的文稿修改后发表于《甘肃师范大学学报》1981年第3期。 在《关于人的本质》一文中，高尔泰在对人的自由本质及其感性动力因的哲学思考之后，针对生产力与上层建筑及意识形态的关系，提出了“感性动力”与“理性结构”这一关涉到美之性质和生成动因的基本范畴，并把“感性动力”和“理性结构”的关系喻为生产力与生产关系之关系，从而在深刻的历史观念中揭开了美的人文性、实践性与人的社会性及其改造世界的关系。在当时（“积淀说”已开成）由于人们对美学与哲学的关系、美学与人的本质，美学的对象之认识上的模糊（这些问题至今尚未得到美学界的普遍关注。同时，由于高尔泰自身美学思想发展的进程及其局限，他未能尽快地将这一生发开的思想火花纳入现代美学研究的对象有和考察之中，而是让其消失于“美感经验中心说”的局限之中。高尔泰的第一本论文集《论美》中未将《关于人的本质》一文收入其中，即是一个佐证。尽管这一无意识的不自觉推迟了美学界对李泽厚“积淀说”的反拨，但其对个体主体性及其本体论的高扬，对“理性结构”所持的批判态度和强烈的人道主义意识，给当代中国人文思潮和现代美学新潮的兴起以深刻的影响，给加入这一思潮的青年思想这们以启迪。高尔泰在这场人文思潮中无疑地起到了启蒙性的开启作用。因此，我们认为，高尔泰的这一“生发”开的思想火花揭开了扬弃“积淀”的历史序幕。但将这一思想意识最先引入美学对象畛域，并从理论上加以论述和展开的不是高尔泰，而是尤西林。 众所周知，高尔泰认为美学研究的中心是“美感经验”而非艺术，“美感经验中心说”虽然强调以人为出发点，注重经验事实和个体的深刻体验，但其同涵的明确度却比较模糊。因而囿于“美感经验说”的思想见解，尽管十分强调以人为出发点，注重主体意识和人的创造力，但其在表述上却难以直接导入对“积淀”的批判。对此，尤西林在《学术月刊》（1982年第10期）发表的《关于美学的对象》一文中作了必要的修正和补充。 尤西林从人与现实的审美关系入手，对“美是真善的统一”（李泽厚早在1962年《美学三题议》中持此看法）之流行看法提出了疑议，认为这一定义仅仅是“对美生成过程的描述，并未提示出美的本质，尤其是模糊了真善美的区别，从而模糊了美的对象；此外还给人以美是消极生成的物的印象，从而削弱了主体性的地位；而这种削弱，对美学恰恰是致使的”。在尤西林看来，美“不是人对自然和社会客观规律的认识（真），也不是人对外界利益目标的追求（善），而是人在依照‘真’以实现‘善’时对主体自身的肯定”。在剖析人对现实的审美关系与人对艺术的审美关系时，他认为“二者的审美心理机制有区别：一个处于创造性活动中的主体审美，是以自我体验为特征的，一个欣赏艺术的主体的审美，是以外在观照为特征的。前者以生理——心理全面的方式把握对象，后者则带有想象和代偿的性质……囿于形式外观的美学必然走向囿于艺术的美学……只讲美是从内容向形式的隐沉和从动态向静态的凝冻，是片面的”。 尤西林对美的本质的看法及对现实审美与艺术审美心理机制的剖析，可谓在美学界第一次对“积淀说”进行了不道名的批评。其价值在于从美学的对象入手，对“积淀说”展开了批评。同时也是对当代中国现代美学流派如果要写一本“美学概论”或“美学原理纲要”之类的书籍的话，在阐述美学的对象时，必将“美感经验说”导向“审美关系说”。因为“审美关系说”不仅强调经验事实，而且明确地指出了美的感性批评和创造性职能。 继尤西林之后，张在林在《学习与探索》1983年第5期发表了《理性的富有与美的贫困——康德美学的再批判》（下称《再批判》）。 《再批判》从康德美学历史的局限性入手，归结到对李泽厚“积淀说”的批评。张在林认为“从主体性意义的建立到最终用客体意义偷换主体意义，这是康德哲学的真正悲剧”，也是李泽厚“美是客观性与社会性的统一”之实质所在。鉴于当时的人们对李泽厚“积淀说”的浅识和对康德哲学的认识水平及研究的不足，张在林在《再批判》中指出：“在当前我国美学研究中，存在着一种对德国古典美学失之批判的过高估价。一些人，人为地拔高康德的美学思想，把康德的‘先验论’学说和人的主体性学说赞同起来，从而得出美的社会历史规定性而忽视美的真正本质——感性批判职能。因此，他们把美看作是这一成果的心理‘积淀’，二者被看作一种‘结构’的存在。……美不是一种先验的既定的历史存在，而是一种有生命的积极指向未来的现实的存在。美与其说是‘历史正果’，不如说它始终是扬弃‘成果’的实践过程；审美与其说心理‘积淀’，不哪说它是扬弃‘积淀’的意识活动；美和审美与其说‘结构学’的，不如说它是扬弃‘结构学’的‘动力学’的，美和审美始终是开放的，而不是‘封闭的’”。 张在林对“积淀说”的批评及其认识，比尤西林在《关于美学的对象》一文中的批评和认识更为深入和深刻。《再批判》使人对“积淀说”的实质及其局限有进一步和更深一层的了解与识识。它是中国现代美学思潮展开扬弃“积淀”的一篇力作，因此曾得到高尔泰的推荐。 高尔泰作品 在张在林发表《再批判》的同时，高尔泰在《当代文艺思潮》（1983年第5期）发表了《美的追求与人的解放》（下称《解放》）。《解放》在《关于人的本质》的思想基础上，集其《美是自由的象征》和《现代美学与自然科学》等论文之精华，认为人对美的追求，即对解放的追求，而这种追求是感性的追求而非理性追求。在高尔泰看来，从自然必然性和社会必然性的束缚下解放出来的人所获得的美——美感“首先是一种感性动力，在其中理性结构不过是一个被扬弃的环节”。“历史的积淀”和既成的“理性结构”，作为已逝历史的遗物是“趋于保守的、固定的、单一的”，因为它要求人们认可一切既成的事实。美不是作为过去事件的结果而静态地存在的，而是作为未来创造的动力因而动态地存在着。它不可能从历史的积淀中产生出来，只能从人类对于自由解放及更高人生价值的永不停息的追求中产生出来。 面对千古遗留的“历史的积淀”，面对既成的“理性结构”，高尔泰在《解放》中指出：“强调变化和发展，还是强调‘历史积淀’？强调开放的感性动力，还是强调封闭的理性结构？这个问题对于徘徊于保守和进步、过去和未来之间的我们来说，是一个至关重要的抉择。” 《解放》是高尔泰正式高举扬弃“积淀”大旗的标志，也是高尔泰及其所代表的中国现代美学思潮全面扬弃“积淀”的重要标志。在《解放》中，高尔泰不但把这一“命题”提高到现实的和政治的品位，因而它在这一美学新潮中的“地位”，可谓扬弃“积淀”的重要标志。 但值得一提的是，《解放》与《再批判》不仅题性相近，且发表于同一时期（《当代文艺思潮》和《学习与探索》均为双月刊）。又据丁枫《高尔泰美学思想研究》披露，《解放》写于1981年，且言高尔泰认为《再批判》能反映他的观点。再则丁枫评高尔泰“费尔巴哈的影子”一节也是从《再批判》谈起的。有鉴于此，我们觉得很难用定时（论文的发表时间）的方法确定《解放》与《再批判》孰先孰后的问题。如果说《解放》是“重要标志”的话，那么《再批判》则是这一“重要标志”的“添加剂”。 由于人们对中国现代美学流派“扬弃积淀”的理论性质及其目的的困惑与误解，以及1985年秋展开的那场关于“人道主义”与“异化”问题讨论的特殊方式，高尔泰及其同仁的论文一时未得到美学界多数人的理解和普遍关注。不仅连应有的学术性肯定都未获得，甚至还受到批判。譬如夏放同志在与尤西林商榷的一篇文章中，认为把美视为以主体作为对象的活动是一种取消美学的态度就是一例；尤西林、张在林、高尔泰三人的这三篇文章，无一被以选用有学术和思想价值文章为己任的中国人民大学《美学》复印资料选用复印的现象，也多少说明了一些迹象；彭富春在《美学》第六期发表的《评高尔泰的主观唯心主义美学》即是一篇未读懂高尔泰和断章取义的批判文章。 1984年，理论界的沉默是世人尽知的。是年高尔泰写作了《人道主义——当代争论的备忘录》以存历史的档案。1985年，随着胡德频在《青年论坛》创刊号发表的《为自由鸣炮》的呐喊，理论界的气氛又顿然从沉默与疑虑中活跃起来。在此期间（1985—1986年），刘再复在文艺领域推出的《论文学的主体性》不仅是具有推动文学发展和开启性的纲要，而且从另一个侧面强调了主体性原则在社会历史和审美过程中的作用。他提出的“创作主体性、对象主体性和批评主体性”的“三无”原则，无疑是对社会规范、“理性结构”的再一次猛烈的冲击。 文学主体性的扬弃，再一次使人们回流到对艺术“积淀说”的反思。扬小彦、邓宏在《新美术》1986年第4期上发表的《艺术的文化阐释意义——兼评李泽厚的‘积淀说’》（下称《阐释意义》）。《阐释意义》通过艺术发生和文化阐释学意义的论述及对李泽厚“积淀说”的剖析，认为“文化发展所遵循的‘干预的逻辑’或‘阐释与选择的逻辑’表明积淀只是一种假象，超越个人感知经验的人类主体或主体与集体原型、集体潜意识等等都是些似是而非的说法，其根本错误在于它们抹杀了生个人在介入历史与生活中必然要有一段通过学习走向成熟的过程。”“积淀说”的不可尽信犹如大多数不称职的父母对儿童采取的“先验性”道德教育，它传达给“我们”的只是“一种规定、一种偏见，而不是一种怀疑、一种鼓舞个人自信心的批判态度”。 经过对“积淀”的不断认识过程，人们深深地感到“规定”和“偏见”给人带来的不仅是单一、固执、封闭和宿命，还给人带来死寂、麻木和创造力的丧失。因此，人们终于彻悟，并意识到对这一切的怀疑和批判在当今改革的年代显得十分紧迫、重要。 正当学界崇尚权威、寻根文学泛滥、传统文化和政治意识形成“板结”的滞缓时刻，刘晓波这匹充满野性的黑马，在《中国》1986年第10期发表了《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》（下称《选择》）。《选择》认为，“积淀”既是李泽厚评价传统的理论基础，也是传统“积淀”的产物，并针对李泽厚的理性社会主宰论及其孔颜教化的实质，针对李泽厚大谈康德主体怀的假象，实建黑格尔理念或封闭逻辑框架的实质，大胆无畏地提出了一系列与李泽厚对峙的反题。刘晓波声称，在哲学上、美学上，李泽厚“皆以社会、理性、本质为本位，我皆以个体、感性、现象为本位；他强调整体主体，我强调个体主体；他的目光由‘积淀’转同过去，我的目光由‘突破’指向未来。在对中国传统文化的态度上，他一分为二，精华糟粕分得清晰，我全面否定，看不到精华，只见糟粕；他认为‘民本’和孔颜人格是中国文化最有价值的东西之一，他的理论大有复活孔子之势，至少认为当代国人还部分地需要孔子，我认为必须彻底埋葬孔孟之道的废墟上，因为儒家传统的同化能力决定了部分地需要孔子也就等于整体地复活孔子；他对传统的自我反思更多的是自我肯定，并从中发现了可以挽救世界于悲剧之中的依稀曙光，我对传统的自我反思是自我否定，眼前尽是黑暗，传统给我的只是绝望和幻灭”。 刘晓波“旋风”将“积淀”的扬弃推向了一个新的高潮和极点。他把“积淀”与“传统”联系起来，并提出全盘否定传统和倡导走极端的主张，不仅使人对“积淀”的形成有了更为深刻的认识，而且使人对“积淀”的形成有了更为深刻的认识，而且引起了理论界的普遍关注。由此而导致的“刘晓波风波”，掀起了一场更为广泛的和深入的文化大讨论。不少人士在这次大讨论中逐渐发现，人文精神和“死主”意识的建立，在我们这个国家意味着什么。也有人认为刘晓波这匹充满野性精神的“黑马”在“真理门前失足”。而实质上，刘晓波只是用“失足”的牺牲换取了特殊的目的——高举“五四”旗帜，光扬鲁迅精神，以醒世人。 高尔泰作图 《选择》的有意“偏颇”是无可回避的，其中使用的“非理性”主义这一意义欠确定的术语，在理论上容易致使一些问题纠缠不清，仍致招来困窘。对此，高尔泰在》" href="javascript:linkredwin('《答<当代文艺思潮·编辑部问>》');" target=>《答<当代文艺思潮·编辑部问>》的对话中作了必需的解释和修正。他认为“在反传统的突围意义上，作为突围工具，我主张用以感性为主导的感性与理性的统一的提法来代替非理性与理性相对的提法。感性具有动力性，理性具有结构性，二者统一而又以感性为主导，就可以既保证美学研究和文艺创作的开放性和进取性，又可以避免它的盲目性和内耗性。但……这种与感性相统一的理性，已经不是原来意义上的那个理性了”。这里，高尔泰不仅对刘晓波使用“非理性”主义的术语作了新的界说，同时也是对其自身理论主张的完善和补充性说明。因为高尔泰在以往的许多文章中，总是强调感性对于理性的超越，很少谈感性与理性的统一，甚至给人的印象是“弃”之对象很不明确，即好坏难辨，大有将“扬弃”变成单一“否定”之“弃”的嫌疑。至此，高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮通向扬弃“积淀”的道路基本告一段落。 高尔泰及其所代表的中国现代美学新潮对“积淀”的扬弃，无疑地给当代中国美学以深刻的影响，并注入了新的活力，而其中最受影响和冲击的无疑是李泽厚本人。1989年以后，李泽厚在其《美学四讲》、《华夏美学》中不无感慨的叹息道：“回到人本身吧，回到个体、感性和偶然吧。从而也就回到现实的日常生活来吧。不要再受任何形上观念的控制支配，主动迎接、组合和打破积淀吧……”李泽厚的叹息虽然与1989年之后的社会及个人的现实生活有着密切的关系，但是刘晓波与他的对话无疑地使得他的理论大厦破绽百出。尽管刘晓波采取了激越的方式，但其目的终于达到了。 然而，由于人所共知的历史缘故，尽这人们对李泽厚的转变抱着惊喜的肯定，但是无人再去用笔墨触摸这理论上已经解决了的问题。可是，李泽厚的“积淀”并没有因为他自己的放弃而完全退出历史舞台，相反仍然以其原有的方式禁锢着人们的思想。 1992年，随着邓小平南巡讲话的发表，理论界的气氛又开始萌动。1993年，陈炎在《学术月刊》第3期上发表了《试论“积淀说”与“突破说”》。作者以其青年学者的胆识，打破了1989年以来理论界沉闷的气氛。以其辩证的论说把“积淀”的研究推向了一个新的阶段。为此，《学术月刊》编辑部就此问题在上海举办了一个专题讨论会。会上，有20余位学者就陈炎的文章以及由此而涉及到的美学、哲学乃至文化问题发表了各自的看法。随后，《学术月刊》陆续发表了一些争鸣文章。如朱立元的《对“积淀说”之再认识》（《学术月刊》1993年11期）、陈引弛的《文化的现实选择与美学的意识形态》（《学术月刊》1993年11期）、封孝伦的《走出黑格尔——关于中国当代美学概念的反思》（《学术月刊》1993年11期）、夏中义的《<选择的批判>之批判》（《学术月刊》1994年2期）、晓声的《是谁先弥补了“积淀说”之不足》（《学术月刊》1994年11期）、陈炎的《再论“积淀说”与“突破说”——兼答朱立元、陈引弛先生》（《学术月刊》1995年1期），此外，曹俊峰、徐梦秋、邱明正等学者也撰文争鸣。这些学者的论文从不同的角度对“积淀说”和“突破说”提出了自己的看法，或先批评后调和，或以褒为主，或以贬为主；唯有李泽厚又重新回到了“权力——知识结构”的“积淀”之中，从而使自己的理论暴露出尴尬的局面。 从1993年至今，理论界对于“积淀”的研究可谓深入细致。但从严格的意义上来讲，这次长时期的讨论，不完全属于高尔泰及其现代美学新潮对“积淀”扬弃的范围。因为无论是陈炎还是朱立元，无论是邱明正还是夏中义，无论是曹俊峰还是陈引驰，他们都不是高尔泰及其中国现代美学新潮中的自觉成员，而是各有所派或具有独立的人格地位的学者。如陈炎属于周来祥“和谐”派的主将，朱立元则属于独立人格的美学学者。尽管如此，我们若从历史的角度上来分析的话，新一轮的“积淀”争鸣则可视为高尔泰及其中国现代美学扬弃“积淀”的扩散性余波和历史的必然结果。 § 参考资料 [1] 豆瓣 http://www.douban.com/review/1078665/ [2] 中国论文下载中心 http://www.studa.net/meixue/060111/16572873.html |
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