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词条 复性书院
释义

复性书院是抗战时期国民政府为保存民族文化而开办的一所学校,由马一浮先生主持。创建于1939年,在四川乐山乌尤寺。书院从1939年9月15日开始讲学,到1941年5月25日停止讲学,前后共一年零八个月。在此之后,复性书院并没有倒闭,而是转为以刻书为主,马一浮希望以此保存一点文化血脉。1946年5月,马一浮离开了居住了六年多的乌尤山,回到杭州,复性书院也一并迁来。1948年秋,由于国民政府经济崩溃,复性书院也正式宣告结束,此时离书院的开始筹建,正好十年。

历程

高士

马一浮祖籍浙江绍兴,1883年生于四川成都,其父马廷培,曾任四川仁寿知县。6岁时,马一浮回到绍兴故里。他天资聪颖,10岁那年,其母指庭前菊花命作五律,限定字韵,他应声而作:我爱陶元亮,东篱采菊花。枝枝傲霜雪,瓣瓣生云霞。本是仙人种,移来高士家。晨餐秋更洁,不必羡胡麻。母亲听后,沉吟片刻道:“此诗虽有稚气,颇似不食烟火语。汝将来或不患无文,但少福泽耳。”

竟一语成谶

母亲之言,竟一语成谶。1898年,15岁的马一浮应县试,与周树人、周作人兄弟同榜,马一浮名列榜首,被贤达汤寿潜看上,选为快婿。还结识了汤的弟子四川乐至人谢无量,成为终身好友。

1901年,马一浮赴沪开始习英文,后又习德、日、法等文。他与谢无量、邵廉存等组织“翻译会社”,出《翻译世界》月刊,介绍外国文化。1903年赴美。1904年归国,又东渡日本。此间,他阅读了大量的东西方著作,还把德文版《资本论》带到中国。

学成归国,蜚声学界

学成归国,马一浮“即自匿陋巷,日与古人为伍,不屑于世务”(马叙伦语)。他埋头书斋,也推崇儒学书院,曾自费考察过南洋群岛,对闽人兴儒的“道南学堂”大加赞赏。出于国内绌儒的氛围和学校废止经科,他一概谢绝来聘。3年期间,马一浮读完了西湖文澜阁所藏的《四库全书》。30岁时,已蜚声学界。

自古文人相轻。然人们对他却众口一词。林宰平说:“对于宋明理学、佛学,尤其是禅宗,马一浮在同辈学者中,造诣都是首屈一指的。”钱穆赞叹道:“一浮衣冠整肃,望之俨然。而言谈间,则名士风流,有六朝人气息。”叶圣陶说:“马一浮先生……爽直可亲,言道学而无道学气,风格与一般所谓文人学者不同,至足钦敬。”……

创办古典式书院的考虑

1937年“七七事变”的枪声惊扰了马一浮的清梦。东南半壁沦于敌手,杭州亦随之陷落。马一浮藏书甚丰,遂挟万卷而流离转徙。1938年夏,他应浙江大学校长竺可桢之聘,至浙江大学讲授国学,并随校西迁江西泰和、广西宜山。在浙大,他主讲《六艺论》和《义理名相》。

但马一浮从根本上否定现行教育制度,也就无意长期滞留浙大。他在与弟子寿景伟、刘百闵、张立民等的通讯中,流露了愿找一山水胜处,创办古典式书院的考虑。

喜虑参半

陈布雷和教育部长陈立夫辗转得知这一消息后,即呈报最高当局,竟不谋而合。“七七”事变后,蒋介石、孔祥熙等人认为国人多有附逆者,日寇敢于长驱直入,咎在“人心不古”。他们痛感新式教育之偏,拟办一书院以圣贤之学匡补时弊。马一浮是朝野两界都认可的人物,当局表示愿意列名创议,并嘱政府补助经费。

马一浮闻讯喜虑参半,他在1938年9月29日给张立民的信中说:“陈部长已表示每月可补助经费若干,似此办法,与普通私立学校请官款补助无异……则明系隶属性质,事体乃大不侔。”

马一浮之意,书院必须是完全属于社会性的纯粹学术机构,不受政府干涉的自由讲学。在与政府的接谈之际,马一浮提出三项先决条件:一,书院不列入现行教育系统;二,除春秋祭奠先师外,不举行任何仪式;三,不参加任何政治活动。当局居然一一赞同。蒋介石、陈立夫明确表示“始终以宾礼相待”。并拨开办费3万元,月给经费3千元。

1939年1月底,马一浮总算接受条件赴川应聘。

设坛

1939年3月,书院董事会成立,正式聘请马一浮为主讲,总揽书院事宜。

马一浮立即向国民政府行政院提出《书院之名称旨趣及简要办法》,他写道:“书院,古唯以地名,如鹅湖、白鹿洞是也。近世始有以义名者,如诂经尊经之类是也。今若取义,鄙意可名为复性书院。学术、人心所以纷歧,皆由溺于所习而失之,复其性则然矣……”

如何复性,马一浮阐释道:“义理之性,有如泉水。当其发于山谷,本自清明,迨后流入田野,则渗入许多泥沙,遂成混浊了。如下一番功夫,将泥沙滤净,则水清明,还是原来的水。学者用力,要在去蔽复初,古人所谓变化气质是也。”

书院是社会性学术团体,筹委会、董事会、基金保管委员会均由赞成书院宗旨的社会贤达和知名人士组成,如陈布雷、屈映光、梁漱溟、谢无量、赵熙、熊十力、寿毅成、沈尹默、贺昌群、梅迪生、沈敬仲等。但人们对书院的认识并不一致。

这些人中,马一浮最依傍的是挚友熊十力。书院甫一筹备,熊十力就被列名为创议人。他也当仁不让,表现出极大的兴致。然而,两人对办学目的方法却大异其趣。

学道与出路之争

马一浮认为,书院宗旨在学道,而非为了谋食,如果预设出路以为号召,则来学者已“志趣卑陋”;“西洋之有学位,亦同于中国旧时之举贡,何足为贵。昔之翰林,今之博士,车载斗量,何益于人?”熊十力则不赞成马一浮的主张,他担忧学生与世绝缘,将来没有出路;学生毕业也应获得一种类似的学位,且须政府授与。两人唇枪舌剑,颇带意气。

到了1939年夏天,熊回函弃约,改投西南联大。他不到乐山的托词是风水问题,认为自己如入川,方位不合,恐遇不吉。马一浮精通堪舆相术,逐一辨析,熊十力理穷词屈。

争论归争论,马一浮还是执意要熊十力来,在1939年农历七月十二日的信里,附上了正式聘任关书,并附100元国币的舟车费。熊十力只好在这年的七月底启程。

“安车蒲轮”

古时君王礼贤下士,用高车驷马迎接,为使车子行驶平稳,还用蒲草包裹轮子,因之称为“安车蒲轮”。据说,马一浮一行从重庆到乐山颇为风光,当局特意安排大汽车迎送,当地组织民众夹道欢迎。颇有古之礼俗。

马一浮办古典式书院,需要山明水秀之地。他离开浙大,其中一个原因就是厌恶广西宜山那片“出郭少嘉树,四野唯荒菅”的不毛之地。

考察选址

1939年6月,马一浮由重庆前往乐山考察选址,一眼就相中了乌尤寺。乌尤山古称青衣山,位于川西南的岷江、大渡河(古称沫水)、青衣江(古称若水)三江汇合处,与古城乐山隔江相望。据《史记》《汉书》记载,乌尤山原与凌云山相连,秦蜀郡太守李冰治理沫水,开凿江道,使凌云山与乌尤山分开,使之成为水中孤岛,也称之为青衣别岛。乌尤寺坐落在乌尤山顶,为唐代高僧惠净法师所建。

当日,马一浮与叶圣陶、贺昌群等人同游乌尤寺。山水明丽,斯文在兹,正契合马一浮心愿。他喜不能禁,在尔雅台旁的旷怡亭赋诗一首:流转知何世,江山尚此亭。登临皆旷士,丧乱有遗经。已识乾坤大,犹怜草木青。长空送鸟印,留幻与人灵。复性书院随即租下乌尤寺,借僧寮20余间作师生住房,以寺内旷怡亭为讲习之所。

马一浮总摄复性书院院事,“监院”负责具体事务。内部设办事、讲习、编纂三处。书院设主讲、讲友、都讲。被聘为讲座的有赵熙、谢无量、叶左文、梁漱溟、张真如、黄离明等,住院的讲座有熊十力,讲友有贺昌群、沈敬仲,通信讲友有龙松生,都讲有乌以风、张立民、刘公纯、王星贤等。

主修六艺

马一浮向不赞成现代学校的学术分科。他认为,分科太细,执着一端,不见根本。要融会贯通,以一御万,惟一的办法就是学习儒家学术———六艺。于是,书院课程分为通治、别治二门。前者共同修习,以《孝经》《论语》为一类,诸子附之。后者相当于选修,以《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》为一类,名法墨三家附之。《易》《春秋》又一类,道家附之。

学规

书院确立了“主敬”“穷理”“博文”“笃行”四条学规,还规定来学者须遵守三戒。即:不求仕宦;不营货利;不起斗诤。

学生分肄业生和参学人:肄业生需先送文字请求甄别,文字合格方准入院。书院津贴膏火,每年课试两次;参学人只要赞同书院宗旨、有志于学、经主讲许可就行,书院不津贴膏火,课试听其自便。

学生人数本欲尽量多取,简章发出后,慕名求学者有数百人。马一浮按寄来文章逐一甄别,最后只录取了近30人,加上参学人亦不足40人。这大大低于马一浮最初的估计。

授业

好事多磨,原简章规定于1939年8月1日开讲,因故延误后,到9月1日才正式开讲。那天,书院举行了简单而又隆重的仪式。马一浮斋庄盛服,立乌尤寺旷怡亭的讲舍前正中,讲友、都讲及诸执事分立左右。学生在后依序而立。由引赞王静伯唱先行谒圣礼,师生向先师位北面三礼,梵香读祝复三礼,谒圣礼毕。次行相见礼。礼毕,主讲马一浮开示。

马一浮的开讲词为《开讲日示诸生》。他就抗战时期设立书院讲学之旨趣,阐明时势常变因应之理。他讲道,外敌侵扰、社会动荡、人心堕落与春秋时代的孔子面临“礼崩乐坏”的局面一样,要挽救儒家道德和人心,挽救国家,只有通过研究儒术,讲述和弘扬儒术才能达到目的。

此后,主讲每次开讲前,都要先写好讲稿。然后嘱人将尔雅台前的旷怡亭扫除清洁,将鲜花一束置瓶内虔诚放置讲桌上。待学人齐集,由都讲捧讲稿随待在后,俟主讲升座定位,再将讲稿双手捧持顶礼以献,后成通例。

执教名师

执教书院的先后有讲唯识论的熊十力、讲德国哲学的张真如、讲儒道名墨杂家诸子的黄离明,及讲儒家思想与中国传统政治的钱穆。直到晚年钱穆仍对此事津津乐道,并写进回忆录《八十忆双亲·师友杂忆》。

书院教学以自由讲习与悉心体究为主,授课仅每周讲习一个上午,另外四个半天安排学生向主讲自由请益,请益者预告典学,由典学具体安排进谒请益时间,一般每半天安排3人。请益时由学生自由提问,主讲作引导式的回答。其余时间各人自习,写读书札记。札记每半月呈阅一次,由主讲阅批。每半年举行一次课试。

1940年1月4日公布第一次课试题,题目自拟,时间不限,篇幅不论,成绩不定,各言其志,以观其趣。当年6月20日公布第二次课试题也是开卷考试,规定“勿抄袭讲录中语”,要求学生在深入体究以后,用自己的话来回答问题。

高徒

袁心粲是马一浮最早收录的大弟子。他从师马一浮时,就带了一本自撰的《阳明学说浅释》前去求教。马一浮察其有矜意,故意不客气地说:“你懂什么王阳明!”袁自然不服,当下辩论。马一浮博引旁证,从孔孟程朱至康德杜威,时而古文,时而洋文,时而例举,时而辨析,袁心粲从此心悦诚服,一心问学。

张德钧是复性书院的高材生。1941年秋,谢无量到书院向诸生开示,张德钧骄矜自负,想考考谢先生的学问,首先发问:“什么是无明?”谢无量微笑未答,马一浮代谢先生答道:“你这一念,便是无明。何不返躬自省。”张惭而失色。

王伯尹人聪颖,懂诗道。马一浮有意培养他入作者之林,经常为其改诗,直至病重前的最后一首《秋阴》。王伯尹去世后,马一浮很为惋惜,曾作《哀王伯尹》诗一首以志怀念。他在诗前的小序中写道:“病前曾以《秋阴》五言属为点定,予和以短律。不谓未及旬日,遂成绝笔。因作此以志吾哀,使死而有知,亦冀抒其悒郁耳。”

马一浮重视心志教育。书院开办后,一时找不到合适人员掌管事务,就派学生乌以风兼任。乌认为自己是学义理而来,不大乐意接受这种琐碎之事。马一浮开导他:“理是无形的,但不是空洞。理须在事上见,不可离事求理,亦不可悖理以治事。高明离事求理,世俗悖理治事,把理事割裂开,同是错误。”乌以风茅塞顿开,高兴接任,乐此不疲。

学生们受马一浮及诸讲座数年教育,对六经义理之学,有较深的理解,不少人在通治群经的基础上,专治一经,写出高水平的著作。书院刻印有学生论文专集,名《吹万集》。

罢讲

受惠于人必受制于人。当局资助办书院决不是让马一浮自由讲学,远离政治。而是冀望“天下英雄竟入吾彀中”。

政府为把书院置于“官办”地位,从多方面加以干预控制。规定基金保管委员要由教育部委派,董事长由行政院长委派;还提出开讲式要请国民政府主席林森光临;后来甚至要马一浮为孔祥熙、何应钦等写寿辞……这无异于给马一浮套上鞍辔成为“御用文人”。对讲学内容的掌控则更加严厉,蒋介石侍从室和蓝衣社直接派人以院外参学人名义到书院听讲。

身陷窘境,马一浮萌生罢讲之念。他在1940年7月6日给副董事长刘百闵的信中说:“前月得教部电。似以隶属学校视之……去年陈部长本许以宾礼相待。一切不加干涉,是以承命。今若此,是无异驱之使去也。”

一日,马一浮凭栏远眺,见一翠鸟掠过江面,意态悠闲,翠鸟虽小,但天性快乐。及物伤情,写下《翠鸟》诗:王母云摆下汉畿,侏儒常饱朔常饥。江湖满地流离泪,草木空山敝垢衣。石有能言惊物变,?来集舍蘥人稀。独怜翠鸟烟波外,犹向晴天立钓矶。写鸟无异于自怜。自己身心疲惫,朋友相继离散。最难过的还是熊十力抽身远去。

对办书院他们各存其志。熊十力勉强前来,但对接待安排及住宿环境颇有微词。一次,日寇掌握错误情报,认为蒋介石当时在乐山,于是对乐山狂轰烂炸。战火之中,死生只在一瞬。熊十力住所着火,左脚受伤,更增加了焦虑不祥之感,遂对风水之说更深信不疑,决定立即离开书院。这对马一浮好比釜底抽薪。

马一浮曾有信给熊,其中写道:“所憾者,弟德不足以领众,学不足以教人,才不足以治事,遂使兄意不乐,去我如此其速。然自返于心,实未尝敢有负于兄也。怅惘之怀,靡言可喻。”此后,这两位新儒学大师淡了音问。

叶落知秋,也有学生渐生去意。当时日寇欲亡中国,乐山惨遭空袭,全国一致抗日。而书院却要求成天“主敬”“复性”,与全民族的救亡气氛格格不入。再说,读圣贤之书也尚存成家立业之虞。

生性高傲的马一浮开始怀疑自己的选择。1941年春,钱穆来书院讲学,曾盛赞嘉定名山胜水。马一浮说道:“君偶来小住,乃觉如此;久住必思乡。即以江水论,晨起盥洗,终觉刺面。江浙水性柔和,故苏杭女性面皮皆细腻,为他处所不及。风吹亦刚柔不同。风水既差,其他皆殊。在此终是嚣旅,不堪作久居计。”

及至1941年夏天,书院编《尔雅台答问》时,矛盾发展到极致。马一浮于当年暑期起开始罢讲。他在给张立民、王星贤的信中说:“……及二十九年教部欲审核教材,仆始有去志。三十年学生反对刻《答问》,此为罢讲求去之主因。”

书院从1939年9月15日开始讲学,到1941年5月25日停止讲学,前后共一年零八个月。马一浮先后讲了群经大义,包括《论语大义》《孝经大义》《诗教绪论》《礼教绪论》《观象卮言》《洪范约义》等六部分。

办学之初,马一浮就提出书院“刻书与讲学并重”的办法。他多次开导弟子:“多刻一板,多印一书,即是使天地间能多留一粒种子。”书院共刻有《四书纂疏》《系辞精义》《春秋胡氏传》《毛诗经筵讲义》《延年答问》《上蔡语录》《太极图说》《先圣大训》《朱子读书法》等26种38册;刻有马一浮著作《泰和宜山会语》《复性书院讲录》《避寇集》《蠲戏斋诗编年集》《尔雅台答问》《檬上杂著》等19册。

罢讲后,马一浮仍允许好学之生继续留院,自由请益,马一浮亦时加指点。直至1946年春,马一浮才与弟子袁心粲等将书院迁往杭州西湖葛荫山庄,专以刻印经书为事,再未公开招生。

遗响

现代中国有马一浮是一个奇迹;战时中国办复性书院更是一个奇迹。其实,所谓奇迹也就是不能为而为之。复性书院是马一浮为世俗社会修建的通天之塔———巴别塔,然而这座不合时宜的塔仅仅维持了几年便坍塌了。早在书院创办之初,人们就料到了它的结局。

1939年4月5日,叶圣陶在给朋友的一封信中写道:今日之世是否需要“儒家”,大是疑问。故弟以为此种书院固不妨设立一所,以备一格,而欲以易天下,恐难成也。且择师择学生两皆非易。国中与马一浮同其见解者有几大纲相近而细节或又有异,安能共同开此风气至于学生。读过《五经》者即不易得,又必须抱终其身无所为而为之精神,而今之世固不应无所为而为也。

人们佩服马一浮的人格与精神,却对他的主张抱有怀疑。他清楚这一点,也不免孤愤。

当年,复性书院录取学生30余人,现知下落的仅金景芳、张国铨、邓懋修、王紫金、刘天倪、杨焕升、樊镇、陈刚、陶瓠、杜道生、王凌云、徐赓陶、王景逊、张知白、王景逊、李奋、张德钧、王准等十几人。马门弟子中,金景芳(吉林大学教授)、吴林伯(武汉大学教授)等成了全国知名的学者,仍绵延着先师的流芳遗韵。

乌尤寺前的岷江水,不舍昼夜,已流过了六十多年的光阴。乌尤寺方丈室的门柱上,至今尚存马一浮用小篆字体题书的楹联:要使鱼龙知性命;不妨平地起波涛。

复性书院学规

在昔书院俱有学规,所以示学者立心之本,用力之要,言下便可持循,终身以为轨范,非如法令科条之为用,止于制裁而已。乃所以弼成其德,使迁善改过而不自知,乐循而安处,非特免于形著之过,将令身心调熟,性德自昭,更无走作。《书》曰:“念兹在兹”,“允出兹在兹”。朱子《白鹿洞学规》、刘忠介《证人社约》,由此其选也,与今时学校之有校训实不同科。彼则树立鹄的,驱使力赴;此乃因其本具,导以共由也。又今日所谓养成学风,亦非无验。然其原于一二人之好乐,相习而成,有分河饮水之嫌,无共贯同条之契。此则合志同方,营道同术,皆本分之事,无门户之私也。昔贤谓从胡安定门下来者,皆醇厚和易;从陆子静门下来者,皆卓然有以自立:此亦可以观矣。孔子家儿不知怒,曾子家儿不知骂;颜子如和风庆云,孟子如泰山乔岳。圣贤气象,出于自然,在其所养之纯,非可以矫为也。

夫“率性之谓道”,闻道者必其能知性者也;“修道之谓教”,善教者必其能由道者也。顺其气质以为性,非此所谓率性也;增其习染以为学,非此所谓修道也。气质之偏,物欲之蔽,皆非其性然也,杂于气、染于习而后有也。必待事为之制,曲为之防,则亦不胜其扞格。“童牛之牿”,“豮豕之牙”,则恶无自而生矣。禁于未发以前则易,遏于将萌之际则难。学问之道无他,在变化气质,去其习染而已矣。长善而救其失,易恶而至其中,失与恶皆其所自为也,善与中皆其所自有也。诸生若于此信不及,则不必来院受学,疑则一任别参,两月以后,自请退席可也。书院照章考察,验其言行,若立志不坚,习气难拔者,随时遣归,决不稍存姑息,转以爱人者误人。慎之戒之,毋贻后悔。盖不能长善,即是长恶,无论如何多闻多见,只是恶知恶觉,纤芥不除,终无入德之分也。

今立学规,义取简要,言则丁宁,求其易喻,事非得已。

盖遮止恶德,不如开以善道,譬诸治病于已锢,不如摄养于平时,使过患不生,无所用药。象山有言:“某无他长,只能识病。”夫因病与药,所以贵医,若乃妄予毒药,益增其病,何以医为?病已不幸,而医复误之,过在医人;若不知择医而妄服药,过在病人。至于有病而不自知其为病,屏医恶药,斥识病者为妄,则其可哀也弥甚!人形体有病,则知求医,惟恐其不愈,不可一日安也;心志有病,则昧而不觉,且执以为安,惟恐其或祛:此其为颠倒之见甚明。孟子曰:“指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶。”岂不信然哉!诸生须知循守学规,如航海之有罗盘针,使知有定向而弗致于迷方;如防毒之有血清注射,使抵御病菌而弗致于传染。此实切己之事,不可视为具文。孔子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”舍正路而不由,乃趋于旁蹊曲径,错用心力,唐费光阴,此扬子云所谓航断港绝潢,以求至于海,不可得也。今为诸生指一正路,可以终身由之而不改,必适于道,只有四端:一曰主敬,二曰穷理,三曰博文,四曰笃行。主敬为涵养之要,穷理为致知之要,博文为立事之要,笃行为进德之要。四者内外交彻,体用全该,优入圣途,必从此始。今分言之如下:

一曰主敬为涵养之要者。

孟子曰:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”凡物不得涵濡润泽则不能生长,如草木无雨露则渐就枯槁,此是养其生机,故曰涵养也。涵有含容深广之意,喻如修鳞之游巨泽,活鱍自如,否则如尺鲋之困泥沙,动转皆碍。又有虚明照澈之意,如镜涵万象,月印千江。如谓黄叔度如汪汪千顷之陂,澄之不清,挠之不浊,即含容深广之意。朱子“天光云影”一诗,即虚明照澈之意。人心虚明不昧之本体元是如此,只为气禀所拘,故不免褊小而失其广大之量;为物欲所蔽,故不免昏暗而失其觉照之用。气夺其志,则理有时而不行矣。然此是客气,如人受外感,非其本然。治病者先祛外感客邪,乃可培养元气,先以收摄,继以充养,则其冲和广沛之象可徐复也。

孟子曰:“持其志,毋暴其气。”“志者,气之帅也。”“志至焉,气次焉。”心之所之谓之志。帅即主宰之义。志足以率气,则气顺于理,而是气固天理之流行也。何以持志?主敬而已矣。伊川曰:“涵养须用敬”,即持志之谓也。以率气言,谓之主敬;以不迁言,谓之居敬;以守之有恒言,谓之持敬。心主于义理而不走作,气自收敛。精神摄聚则照用自出,自然宽舒流畅,绝非拘迫之意。故曰“主一无适之谓敬”,此言其功夫也。敬则自然虚静,敬则自然和乐,此言其效验也。敬是常惺惺法,此言其力用也。《尚书》叙尧德,首言“钦明”;传说告高宗,先陈“逊志”。盖散乱心中决无智照。无智照故人我炽然,发为骄慢,流为放逸,一切恶德皆从此生。敬之反,为肆、为怠、为慢。怠与慢皆肆也,在己为怠,对人为慢。武王之铭曰:“敬胜怠者吉,怠胜敬者灭。”《孝经》曰:“敬亲者无敢慢于人。”故圣狂之分在敬与肆之一念而已。“主忠信”即是主敬,《说文》忠、敬互训,信者,真实无妄之谓。此以立心而言。“居处恭,执事敬,与人忠”,程子曰:“此是彻上彻下语。圣人元无二语。”此该行事而言,心外无事也。“礼仪三百,威仪三千”,一言以蔽之,曰“毋不敬”。礼以敬为本,人有礼则安,无礼则危,故武王曰“怠胜敬者灭”也。“忠易为礼,诚易为辞”(《韩诗外传》),忠即敬也,诚即信也。“敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤”。未有敬而不能为义者,即未有忠信而不能为礼者,内外一也。一有不敬,则日用之间动静云为皆妄也。居处不恭,执事不敬,与人不忠,则本心汩没,万事堕坏,安在其能致思穷理邪?故敬以摄心,则收敛向内,而攀缘驰骛之患可渐祛矣;敬以摄身,则百体从命,而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存,义理昭著;不敬则此心放失,私欲萌生。敬则气之昏者可明,浊者可清。气既清明,义理自显,自心能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上,通体染污,蔽于习俗,流于非僻而不自知,终为小人之归而已矣。外貌斯须不庄不敬,则慢易之心入之;心中斯须不和不乐,则鄙诈之心入之:未有箕踞而心不慢者。视听言动,一有非礼,即是不仁,可不念哉?

今时学者通病,唯务向外求知,以多闻多见为事,以记览杂博相高,以驰骋辩说为能,以批评攻难自贵,而不肯阙疑阙殆。此皆胜心私见,欲以矜名哗众,而不知其徇物忘己,堕于肆慢,戕贼自心。故其闻见之知愈多者,其发为肆慢亦愈甚,往而不返,不可救药。苟挟是心以至,而欲其可与入理,可与立事,可与亲师取友、进德修业,此必不可得之数也。今于诸生初来之日,特为抉示时人病根所在,务望各人自己勘验,猛力省察,无使疮疣在身,留为过患。须知“敬”之一字,实为入德之门,此是圣贤血脉所系,人人自己本具。德性之知,元无欠少,不可囿于闻见之知遂以为足,而置德性之知任其隐覆,却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼,酬酢万变而实无为,皆居敬之功也。常人“憧憧往来,朋从尔思”,起灭不停,妄想为病,皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻,略谓前后左右,驱去还来,只缘空虚,作不得主,中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何?敬也。故唯敬可以胜私,唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全,妄心息则真心显见。尊德性而道问学,必先以涵养为始基。及其成德,亦只是一敬,别无他道。故曰:敬也者,所以成始而成终也。

二曰穷理为致知之要者

先须楷定何谓理,何谓知。“穷理尽性以至于命”,《易·系辞传》文也。“致知在格物”,《大学》文也。向来先儒说《大学》“格物”,各明一义,异执纷然。大略不出两派:一宗朱子,一宗阳明。朱子释“格物”为穷至事物之理,“致知”为推极吾心之知。知者,知此理也。知具于心,则理不在心外明矣,并非打成两橛。不善会者,往往以理为外。阳明释知善知恶是“良知”,为善去恶是“格物”。不善会者,亦遂以物为外。且如阳明言,则《大学》当言“格物在致知”,不当言“致知在格物”矣。今明心外无物,事外无理,即物而穷其理者,即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞,无乎不在,不可执有内外。(学者须知儒家所言“事物”,犹释氏言“万法”,非如今人所言“物质”之物。若执唯物之见,则人心亦是块然一物质耳,何从得有许多知识?)阳明“致良知”之说,固是直指,然《大学》须还他《大学》。教有顿渐,《大学》说先后次弟,明是渐教;《中庸》显天人一理,“君子笃恭而天下平”,中和即位育,方是顿教。(儒者不言顿渐,然实有是理。)阳明是就自家得力处说,朱子却还他《大学》元来文义,论功夫造诣是同,论诠释经旨却是朱子较密。上来约简旧说,是要学者先明穷理致知为何事,非于先儒妄生异同,心存取舍,亦非欲为调停之说也。

此意既明,学者须知格物即是穷理,只为从来学者,都被一个“物”字所碍,错认物为外,因而再误,复认理为外。今明心外无物,事外无理,事虽万殊,不离一心。(佛氏亦言:“当知法界性,一切唯心造。”“心生法生,心灭法灭”。“万行不离一心,一心不违万行”。所言法者,即事物异名。)一心贯万事,即一心具众理。即事即理,即理即心。心外无理,亦即心外无事。理事双融,一心所摄,然后知散之则为万殊,约之唯是一理。所言穷者,究极之谓。究极此理,周匝圆满,更无欠阙,更无渗漏,不滞一偏一曲,如是方名穷理。致者,竭尽之称。如“事父母能谒其力,事君能致其身”,《孝经》言“养则致其欢,丧则致其哀”之致。知是知此理唯是自觉自证境界,拈似人不得,如人饮水,冷暖自知。一切名言诠表,只是勉强描模一个体段,到得此理显现之时,始名为知。一现一切现,鸢飞鱼跃,上下与天地同流,左右逢源,触处无碍,所谓头头是道,法法全彰,如是方名致知,所谓知之至也。清凉观答唐顺宗心要云:语证则不可示人,说理则非证不了。证者方是真知,证后所说之理方是实理。不然只是揣量卜度,妄生分别,如盲人摸象,各说一端,似则似,是则不是。在佛氏谓之情识思量境界,谓之遍计执,全体是妄;在儒家谓之私智穿凿,谓之不诚。故穷理工夫入手处,只能依他古来已证之人所说一一反之,自心子细体究,随事察识,不等闲放过。如人学射,久久方中。到得一旦豁然贯通,表里洞然,不留余惑,所谓直到不疑之地,方可名为致知也。《大学》只此一关最为难透,到得知至以后,意诚心正身修,乃是发悟。以后保任长养之事,譬如顺水行船,便易为力。故象山曰:“向上事益简易不费力。但穷理工夫直是费力,不是吃紧用力一番,不能致知。”朱子所谓“唯于理有未穷,故其知有不尽”,此系诚言,不容妄生疑虑。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知性则知天矣。”朱子集注曰:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽,而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣。以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。”《易·系辞》“穷理尽性以至于命”,“穷理”即当孟子所谓“知性”,“尽性”即当孟子所谓“尽心”,“至命”即当孟子所谓“知天”。天也,命也,心也,性也,皆一理也。就其普遍言之,谓之天;就其禀赋言之,谓之命;就其体用之全言之,谓之心;就其纯乎理者言之,谓之性;就其自然而有分理言之,谓之理;就其知性,知性即是尽心,尽心即是致知,知天即是至命。程子曰:“理穷则性尽,性尽则至命。”不是穷理了再去尽性,尽性了再至于命,只是一事,非有三也。《大学》说“致知在格物”,不是说欲致其知者,先格其物。故今明穷理为致知之要者,须知合下用力,理穷得一分,即知致得一分。在佛氏谓之分证,到得知至即满证也。《中庸》曰:“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”朱子章句曰:“尽其性者,德无不实,故无人欲之私,而天命之在我者,察之由之,巨细精粗,无毫发之不尽也。人物之性,亦我之性,但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者,谓知之无不明而处之无不当也。”此是一尽一切尽,其间更无先后。僧肇曰:“会天地万物为自己者,其唯圣人乎?”圣人无己,靡所不己,是故成己即所以成物,成物乃所以成己。“成己,仁也。成物,智也。性之德也,合外内之道也”。此是一成一切成,其间更无分别。“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方”。良以物我无间,人己是同,于中不得安立人见我见。契此理者,是谓正理,是谓正知;反是则非正理,为不正知。此是知之根本。曾子闻“一贯”之旨,直下承当,及门人问,只道个“夫子之道,忠恕而已矣”。尽己之谓忠,推己之谓恕,此事学者合下可以用力。“己所不欲,勿施于人”,推己之事也。“行有不得,反求诸己”,尽己之事也。此亦是澈上澈下语。到得一理浑然,泛应曲当,亦只是个“忠恕”,别无他道。学者须于此信得亲切,行得真实,方可以言穷理,方可以言致和。更须知理是同具之理,无可独得;知是本分之知,不假他求。故象山曰:“宇宙内事,即吾性分内事;吾性分内事,即宇宙内事。”此亦知至之言。今时学者每以某种事物为研究之对象,好言“解决问题”、“探求真理”,未尝不用思力,然不知为性分内事,是以宇宙人生为外也。自其研究之对象言之,则己亦外也。彼此相消,无主可得,而每矜为创获,岂非虚妄之中更增虚妄?以是为穷理,只是增长习气;以是为致知,只是用智自私,非此所谓穷理致知也。

至穷理之方,自是要用思惟。“思曰睿,睿作圣”,程子曰:“学原于思,不思则罔。”若一向读书,只匆匆涉猎,泛泛寻求,便谓文义已了,能事已毕,终其身昏而无得也。欲入思惟,切忌自谓已了,若轻言易了,决定不思,是闭门而求入也。读书既须简择,字字要反之身心,当思:圣贤经籍所言,即是吾心本具之理,今吾心现在,何以不能相应?苟一念相应时,复是如何?平常动静云为之际,吾心置在何处?如此方有体认之意。当思:圣贤经籍所言,皆事物当然之则,今事当前,何以应之未得其当?苟处得是当时,复是如何?平常应事接物之时,吾心如何照管?如此方有察识之意。无事时体认自心是否在腔子里,有事时察识自心是否在事上,如此方是思,方能穷理。思如浚井,必当及泉,亦如抽丝,须端绪不紊,然后引而申之,触而长之,曲畅旁通,豁然可待。体认亲切时,如观掌纹,如识痛养;察识精到处,如权衡在手,铢两无差,明镜当台,毫发不爽:如此方有知至之分。此在散乱心中必不可得,故必先之以主敬涵养,而后乃可以与于此也。

三曰博文为立事之要者

须先知不是指文辞为文,亦不限以典籍为文,凡天地间一切事相皆文也,从一身推之家国天下皆事也。道外无事,亦即道外无文。《论语》朱注曰:“道之显者谓之文。”今补之曰:“文之施于用者谓之事。”博者,通而不执之谓。立者,确乎不拔之称。易言之,亦可谓通经为致用之要也。世间有一等质美而未学之人,遇事尽能处置,然不能一一皆当于理,处甲事则得,处乙事又失之。此谓不能立事,其故由于不学,即未尝博文也。虽或偶中,而幽冥莫知其原,未尝穷理也。(恒言斥人“不学无术”,本《霍光传》中语。“不学”言未尝读书,“无术”即是没办法。可见遇事要有办法,必须读书穷理始得。)《中庸》曰:“文理密察,足以有别也。”“文理”亦可析言之,在心则为理,见于事则为文;事有当然之则谓之理,行此当然之则谓之文。已明心外无事、离体无用,更须因事显理、摄用归体,故继穷理致知而言博文立事也。

穷理主于思之意多,博文主于学之意多。《论语》曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”盖不求诸心,则昏而无得;不习其事,则危而不安。此见思学并进,亦如车两轮,如鸟两翼,致力不同,而为用则一,无思而非学,亦无学而非思也。不学操缦,不能安弦;不学博依,不能安诗。操缦、博依,博文也。安弦、安诗,立事也。“不学《诗》无以言”,“不学《礼》无以立”。《诗》、《礼》,文也;言、立,事也。六艺之文,即“冒天下之道”,实则天下之事,莫非文艺之文。明乎六艺之文者,斯可以应天下之事矣。此义云何?《诗》以道志而主言,在心为志,发言为诗。凡以达哀乐之感,类万物之情,而出以至诚恻怛,不为肤泛伪饰之辞,皆《诗》之事也。《书》以道事。事之大者,经纶一国之政,推之天下。凡施于有政,本诸身,加诸庶民者,皆《书》之事也。《礼》以道行。凡人伦日用之间,履之不失其序,不违其节者,皆《也。《乐》以道和。凡声音相感,心志相通,足以尽欢忻鼓舞之用而不流于过者,皆《乐》之事也。《易》以道阴阳。凡万象森罗,观其消息盈虚变化流行之迹,皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之伦纪,大经大法至于一名一器,皆有分际,无相陵越,无相紊乱,各就其列,各严其序,各止其所,各得其正,皆《春秋》之事也。其事即其文也,其文即其道也。学者能于此而有会焉,则知六艺之道何物而可遗,何事而不摄乎!故凡言文者,不独前言往行布在方策有文史可稽者为是。须知一身之动作威仪、行业力用,莫非文也;(孔子称尧“焕乎其有文章”,乃指尧之功业。子贡称“夫子之文章可得而闻”,乃指孔子之言行。)天下万事万物之粲然并陈者,莫非文也。凡言事者,非一材一艺、一偏一曲之谓,自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇人接物,至于齐家治国平天下,开物成务、体国经野,大之礼乐刑政之本,小之名物度数之微,凡所以为因革损益、裁成辅相之道者,莫非事也。

《学记》曰:“九年知类通达,强立而不反。”夫“知类通达”,乃可谓博文矣;“强立而不反”,乃可与立事矣。在《易》则曰:圣人有以“观其会通”而“行其典礼”。夫“观其会通”是博文也,“行其典礼”是立事也。(《朱子语类》:“会通谓物之节角交加处。”盖谓如人身之有关节,为筋脉活动之枢纽。又喻如水之众流汇合而为江河,虽千支万派,俱入于海,此所谓会通也。)足以尽天下之事相而无所执碍者,乃可语于博矣;足以得举措之宜而不疑其所行者,乃可语于立矣。若乃事至而不免于惑,物来而莫之能应,是乃不可与立事,亦不足以语于博文也。今举《诗》教以明一例。如曰:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”“小子何莫学夫《诗》,《诗》可以兴、观、群、怨。迩之事父,远之事君”。“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤?”今学《诗》者,能详其名物训诂矣,又进而能言其义矣,而不达于政,不能事父事君,其为面墙也如故,谓之未尝学《诗》可也。他经亦准此可知。故言“博文”者,决不是徒夸记览,徒骋辞说,以炫其多闻而不切于事遂可以当之,必其闳通淹贯,畜德多而谨于察物者也。言“立事”者,不是智效一官,行效一能,不该不遍,守其一曲遂足以当之,必其可以大受当于物而卓然不惑者也。

复次当知《易》言“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。观天之文与地之宜,非如今言天文学或人文地理之类。天文即谓天道,人文即谓人道。阴阳消长,四时错行,天文也;彝伦之序,贤愚之等,人文也。《系辞》传曰:“道有变动,故曰爻。爻有等,故曰物。物相杂,故曰文。文不当,故吉凶生焉。”“六爻之动,三极之道也”。“兼三才而两之,故六”。阴阳、刚柔、仁义之相,皆两也。等犹言类也,阴阳、刚柔各从其类谓之物。物相杂而成文谓之文。物犹事也,事之相错而著见者,咸谓之文。故一物不能成文,成文者必两。凡物之对待而出者为文。对待之物,交参互入,错综变化,互赜至动,皆文也。唯圣人有以见其“至赜而不可恶”,“至动而不可乱”,故“拟诸形容,象其物宜,是故谓之象”,“观其会通以行其典礼,是故谓之爻”。学者知此,则知所谓文为事相之总名可以无疑也。文以变动而有,事以变动而生,故曰“功业见乎变”。功业者,事也。“举而措之天下之民,谓之事业”,此乃从体起用,亦谓之全体作用。“行其所无事”而非有计功谋利之心焉,斯立事之要也。故天地虽万物并育,不居生物之功;圣人虽保民无疆,不矜畜众之德。博文如物之生长,必积渐以至广大;立事如物之成实,必贞固而后有成。今人欲立事而不务博文,是犹不耕而望获也;徒事博文而不务穷理,是犹卤莽而耕之,灭裂而耘之也,欲责之以立事,安可得哉!复次当知博文属知,立事属能。《中庸》曰:匹夫匹妇之愚,可以与知与能,及其至也,圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能,如此则是自画而不可以进于博,不可以与于立矣。试观圣人之气象为如何?达巷党人曰:“大哉孔子!博学而无所成名。”子闻之,曰:“吾何执?执御乎?执射乎?”太宰问于子贡曰:“夫子圣者欤?何其多能也?”子闻之,曰:“吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”又曰:“君子之道四,丘未能一焉。”又曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”夫圣人知周万物而道济天下,然其自以为无知无能如此,非故为谦辞也,其心实如是也。鄙夫云者,执其一端之见而汰然以自多者也。圣鄙之分,由此可见。老子曰:“其出弥远,其知弥少。”释氏亦曰:“若作圣解,即是凡情。”必其自视欿然,然后虚而能受。此所以必先之以穷理致知,而后乃可语于博文立事也。

四曰笃行为进德之要者

德行为内外之名,在心为德,践之于身为行;德是其所存,行是其所发。自其得于理者言之,则谓之德;自其见于事者言之,则谓之行:非有二也。充实而有恒之谓笃,日新而不已之谓进。知止而后能笃,不为物迁,斯可以载物;行健而后能进,自强不息,乃所以法天。无有欠阙,无有间断,乃可言笃;无有限量,无有穷尽,所以言进。行之积也愈厚,则德之进也愈弘。故《大畜》曰:“刚健笃实,辉光日新其德。”《商颂》曰:“汤降不迟,圣敬日跻。”言其进也。《乾》文言:“君子以成德为行,日可见之行也。”故行之未成,即德之未裕。《系辞》曰:“默而成之,不言而信,存乎德行。”此所以言笃行为进德之要也。言行同为中之所发,故曰:“言出乎身,加乎民;行发乎迩,及乎远。”“言行,君子之所以动天地也”。“言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也,可为慎乎?”此以言行并举,今何以单言行?《论语》曰:“有德者必有言,有言者不必有德。”“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行”。“论笃是与,君子者乎?色庄者乎?”“君子不以言举人,不以人废言”。此明言行有不相应者,不可不察也。《曲礼》曰:“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离走兽。”“君子耻其言而过其行。”“视其所以,观其所由,察其所安。人焉瘦哉?”人之色取仁而行违者尽多,依似之言,可以乱德,学者当知以此自观自儆。“言顾行,行顾言”,“庸德之行,庸言之谨,有所不足不敢不勉,有余不敢尽”,方可语于笃行也。此是言行分说,然当知合说则言亦行之所摄。《洪范》“五事”、《论语》“九思”“四勿”“三贵”,并属于行,广说无尽,今只略说五事,曰貌、言、视、听、思,曰恭、曰从、曰明、曰聪、曰睿,即行之笃也。“恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣”,即德之进也。“九思”、“四勿”、“三贵”,皆笃行之事。曰仁、曰礼、曰信,皆德也。德之相广说亦无尽。仁者,德之总相也,开而为二曰仁智、仁义,开而为三曰智、仁、勇,开而为四曰仁、义、礼、智,开而为五则益之以信,开而为六曰智、仁、圣、义、中、和,如是广说,可名万德,皆统于仁。学者当知有性德,有修德。性德虽是本具,不因修证则不能显。故因修显性,即是笃行为进德之要。全性起修,即本体即功夫;全修在性,即功夫即本体。修此本体之功夫,证此功夫之本体,乃是笃行进德也。

孔子曰:“德之不修,学之不讲”,“是吾忧也”。讲本训肄,即指“时习”,并非讲说之谓。即今讲说,亦是“时习之”之事,亦即笃行之事,亦即修德之事,即是因修显性也。前言学问之道在变化气质,须知变化气质即是修。汉儒每言才性,即指气质。魏钟会作《四本论》,论才性异同,其文已佚,当是论气质不同之书,或近于刘劭之《人物志》。其目为才者,指气质之善而言。气质之不善者,固当变化,即其善者,只名为才,亦须变化,乃可为德,此即是修德。如《虞书·皋陶谟》行有九德:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。”宽柔是才,须“宽而栗,柔而立”,始名为德,此非变化不能成就。其下准此可知。《周书·洪范》乂用三德:“一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。平康正直。强弗友刚克,燮友柔克。沉潜刚克,高明柔克。”此皆明气质必假变化。《通书》“刚柔善恶”一章所谓“俾人自易其恶,自至其中”,亦是此旨。刘劭《人物志·九征篇》虽名家言,亦有可取,大致以偏至为才,兼才为德,全德为圣,故曰:“九征皆至,则纯粹之德也。九征有违,则偏杂之才也。(九征者,谓九质之征,谓精、神、筋、骨、气、色、仪、容、言也。文繁不具引。)三度不同,其德异称,故偏至之才,以才自名,兼才之人,以德为目,兼德之人,更为美号。是故兼德而至,谓之中庸。中庸者,圣人之目也。具体而微,谓之德行。德行者,大雅之称也。一至谓之偏才。偏才,小雅之质也。一征谓之依似。依似,乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂,无恒之人也。无恒、依似,皆风人末流。末流之质,不可胜论。”名家之言,乃以品核人流,未必尽为知德,然其所谓三度则有当也。知此可明修德须学,由偏至而进于兼,由兼德而进于全,非进德之谓乎?然又须明性修不二,不是性德之外别有修德,修德须进,性德亦有进。性德本无亏欠,何以须进?当知天地之道只是至诚无息,不息即进也。“与天地合其德”,只是贵其不已。所谓“不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明”,“博厚配地,高明配天,悠久无疆”,此进德之极致也。行之不笃,即是不诚,不诚则无物。一有欠阙,一有间断,便是不笃。行有欠阙,即德有欠阙,行有间断,即德有间断。故虽曰性德无亏,亦须笃行到极至处始能体取,所以言笃行为进德之要也。

易言之,即是践形所以尽性,进德即尽性之事,践形即笃行之事。孟子曰:“形色,天性也。唯圣人而后可以践形。”气之凝成者为形,形之变动者为色。(此与佛氏言色法不同。参看《宜山会语》五《说视听言动》。)天性,即行乎气中之理也。如视听言动皆有其理,恭,始为尽视听言动之理,始为得耳目口体之用,是谓尽性,是谓践形。朱子曰:“众人有是形而不能尽其理,故无以践其形;惟圣人有是形而又能尽其理,然后可以践其形而无歉也。”故知视有不明,听有不聪,则是未能践其形,即未能尽其性。视听言动皆行也,四者一于礼,则是仁是德也。人生所日用不离,最切近而最易体认者,孰有过于四事者乎?所以应万事而根于心之所发者,舍此岂别有乎?故颜渊问仁,孔子告以“克己复礼为仁”。颜子直下承当,便请问其目,只此视听言动四事。知此便知笃行之道,合下当从非礼勿视、听、言、动入手。才有非礼即是不仁,到得四事全是礼,则全体是仁。是故言笃行为进德之要,此理决定无可疑也。

复次当知《中庸》曰“温故而知新”,博文之事也;“敦厚以崇礼”,笃行之事也。此所以继博文而言笃行也。《乾》文言曰“知至至之,可与言几也”,主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事当之;“知终终之,可与存义也”,则笃行、进德当之。又此门总摄前三,如主敬须实是主敬,穷理须实是穷理,博文须实是博文,此便是笃行,一有不实,只是空言。涵养得力,致知无尽,尽事不惑,便是进德。若只言而不行,安能有得?行而不力,安望有进?故言虽分三,事唯是一,总此四门,约为一行。《论语》曰:“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”文以知言,礼以行言,博约亦是同时,文礼非有二致。故孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”前三是博,此门是约。又中二为博,初终均约。总该万行,不离一心。即知即行,全理是事;即博即约,全事是理。始终本末,一以贯之,即下学,即上达。子以四教:文、行、忠、信。文即六艺之文,行即六艺之事,忠、信则六艺之本。今此四门亦略同四教,全体起用,全用归体。此乃圣学之宗要,自性之法门,语语从体验得来,从胸襟流出,一字不敢轻下。要识圣贤血脉,舍此别无他道。于此不能有会,决定非器,难与入德。若只作一种知解、一种言说领取而不肯笃行,则是辜负自己,辜负先圣。曾子曰:“尊其所闻,则高明矣。行其所知,则光大矣。”闻是闻道,知是知德,道为万行,德是一心。今有言说显示,但名为“闻”,诸生体之在己,乃可名“知”。勤而行之,斯可与适道;得之于心,斯可与入德。如此则日进于高明光大之域,必可期也。“为仁由己,而由人乎哉?”勉之!勉之!

刊刻图书

书院停止招生之后开始刻书。先以儒家典籍为主,也刻了一些马一浮自己的著作。同年,书院正式列出第一批刊刻书目,主要有《四书纂要》《系辞精义》《春秋胡氏传》《延年答问》《上蔡语录》《先圣大训》等。马一浮也陆续出版了《泰和宣山会语》《复性书院讲录》《避寇集》《尔雅台答问》等19种。

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更新时间:2024/12/24 0:00:38