《中说》所反映的王通思想，还是有许多可贵之处的。王通在政治上，以恢复王道政治为目标，倡导实行“仁政”，主张“三教合一”，基本上是符合时代潮流的，有进步性；在哲学上，王通致力于探究“天人之事”，围绕“天人”关系这个核心，阐述了他关于自然观、发展现、认识论和历史观等方面的思想，表现了朴素唯物主义的倾向和主变思想，在文学上，王通论文主理，论诗主政教之用，论文辞主约、达、典、则，主张改革文风。这些都有一定的进步意义。

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中说

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四库提要记载

解释

zhōnɡ shuō

正确的学说、理论。《荀子·儒效》：“凡知说，有益於理者，为之；无益於理者，舍之；夫是之谓中说。”

但“中说”也可以理解为一本书的名字。《中说》是文中子的众弟子为了纪念他，弘扬他在儒学发展中所作的贡献，仿孔子门徒作《论语》而编《中说》（又称《文中子说》）一书，用讲授记录的形式保存下王通讲课时的主要内容，以及与众弟子、学友、时人的对话，共为10个部分，是后人研究王通思想以及隋唐之际思想发展的主要依据和参考，其中包括王道篇、天地篇、事君篇、周公篇、问易篇、礼乐篇、述史篇、魏相篇、立命篇和关朗篇等。

起源

旧本题隋王通撰。《唐志》文中子《中说》五卷、《通考》及《玉海》则作十卷，与今本合。凡十篇。末附序文一篇及杜淹所撰《文中子·世家》一篇，通子福畤录唐太宗与房、魏论礼乐事一篇，通弟绩与陈叔达书一篇。又录关子明事一篇，卷末有阮逸序，又有福畤贞观二十三年序。晁公武《郡斋读书志》尝辨通以开皇四年生，李德林以开皇十一年卒，通方八岁。而有德林请见，归援琴鼓荡之什，门人皆沾襟事。关朗以太和丁巳见魏孝文帝，至开皇四年通生已相隔一百七年，而有问礼於朗事。薛道衡以仁寿二年出为襄州总管，至炀帝即位始召还。又《隋书》载道衡子收，初生即出继族父儒，及长不识本生，而有仁寿四年通在长安见道衡，道衡语其子收事。洪迈《容斋随笔》又辨《唐书》载薛收以大业十三年归唐，而世家有江都难作，通有疾，召薛收共语事。王应麟《困学纪闻》亦辨《唐会要》载武德元年五月始改隋太兴殿为太极殿，而书中有隋文帝召见太极殿事。皆证以史传，牴牾显然。今考通以仁寿四年自长安东归河汾，即不复出，故世家亦云大业元年一徵又不至。而周公篇内乃云子游太乐，闻龙舟五更之曲。阮逸注曰：太乐之署，炀帝将游江都，作此曲。《隋书·职官志》曰：太常寺有太乐署，是通於大业末年复至长安矣。其依托谬妄，亦一明证。考《杨炯集》有《王勃集序》，称祖父通，隋秀才高第，蜀郡司户书佐，蜀王侍读。大业末，退，讲艺於龙门。其卒也，门人谥之曰文中子。炯为其孙作序，则记其祖事必不误。杜牧《樊川集》首有其甥裴延翰序，亦引《文中子》曰，言文而不及理，王道何从而兴乎二语。亦与今本相合。知所谓文中子者实有其人。所谓《中说》者其子福郊、福畤等纂述遗言，虚相夸饰，亦实有其书。第当有唐开国之初，明君硕辅不可以虚名动。又陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁，亦不可以空谈惑。故其人其书皆不著於当时，而当时亦无斥其妄者。至中唐以后，渐远无徵，乃稍稍得售其欺耳。宋咸必以为实无其人，洪迈必以为其书出阮逸所撰，诚为过当。讲学家或竟以为接孔、颜之传，则傎之甚矣。据其伪迹炳然，诚不足采，然大旨要不甚悖於理。且摹拟圣人之语言自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹则自通始，乃并其名而僭之。后来聚徒讲学，酿为朋党，以至祸延宗社者，通实为之先驱。坤之初六，履霜坚冰。姤之初六，系於金柅。录而存之，亦足见儒风变古，其所由来者渐也。

中说

-王通《中说》之天人论 王通，字仲淹，隋河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣县通化公社）人，生于北周大象二年（公元580年），出身于官宦兼儒学世家，据《旧唐书.王勃传》记载,王通为“隋蜀郡司户书佐,大业末弃官归,以著书讲学为业”。卒于隋大业十三年（公元617年）。死后，门人私谥为“文中子”，隋代大儒。王通著述甚丰，主要著作有《十二策》（已佚）、《续六经》（已佚，其中《续诗》、《续书》、《元经》有零星记载）、《中说》。目前研究王通哲学思想的主要依据为北宋阮逸所注释、刊印的《中说》，即今本《中说》，它是在唐本《中说》基础上加工而成的。唐本《中说》成书于王通死后，李翱之前，且应成书于王通的后代，据尹协理、魏明考证，成于王福畤（王勃之父）之手的可能性最大。今本《中说》与唐代流传本《中说》基本上是一致的,其思想基本上是王通本人的思想。《中说》一书的编写体例属语录式，亦即《论语》式，记载的是王通与其门人、朋友问答之语，且涉及王通身后之事。据学界一致公认，王通的《中说》有自己的宗旨、核心与体系，对儒家学说作了精当的阐述，且针对南北朝以至隋代的现实，提出了许多前所未有的新见解、新认识，在中国哲学史上占有比较有价值的地位，本文着重研究王通《中说》的天人论思想。

天人关系问题，是中国哲学史上历来争论得异常激烈的一个问题，张岱年先生认为天人关系即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。钱穆先生曾言: “此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”,“是中国文化对人类最大的贡献”。美国夏威夷大学成中英教授指出：“中国文化中所蕴藏的最根本的力量是中国自古以来把握的天人合德的宇宙本体哲学”。程方平指出：“王通思想中最主要的内容是帝王之道和天人之事”。东汉以后，整个魏晋南北朝，天下大乱，天人关系也是一个混沌不明的时期，“帝王之道暗而不明”，“天人之意否而不交”（王道篇），人与天相离，不相配合。有感于此，王通决心明天人之事，正天人之意。天人关系的论述实是王通思想的发端,是实现王道政治的本体论。本文分三大部分展开研究

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一，《中说》之天论

1． 统计资料

《中说》一书中,论天的频率不如论人的高.为了详细考察并把握王通的天人思想,下文从具体的统计数字开始入手。

《中说》里面,“天”字凡153见,其中单音字22见,部分录之如下:

子不豫，闻江都有变,泫然而与曰:“生民厌乱久矣,天其或者将启尧、舜之运,吾不与焉,命也。”(王道篇)

子曰:“杜如晦若逢其明王,于万民其犹天乎！”(王道篇)

子曰：“……故苻秦、王猛不得而事也,其应天顺命安国济民乎！”(周公篇)

董常歌《邶·柏舟》，子闻之曰：“天实为之，谓之何哉？”(周公篇)

贾琼曰:“甚矣天下之不知子也！”子曰:“尔愿知乎哉？姑修焉,天将知之,况人乎?”(周公篇)

子谓董常曰:“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”(问易篇)

子曰:“……其恤人也周,其致用也悉,一言而天下应,一令而不可易,非仁智博达,则天明命,其孰能诏天下乎?”(问易篇)

子曰:“稽之于天,合之于人,谓其有定于此而应于彼，…… ”(礼乐篇)

牧者曰:“有鸟有鸟,则飞于天；有鱼有鱼,则潜于渊。知道者盖默默焉。”（礼乐篇)

天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直。(魏相篇)

天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也……(立命篇)

另外,“天”字 与别的字组成的双音词或词组,有133见,其中“天下”一词出现频率最高,有79见,如:“今乃知天下之治,圣人斯在上矣,天下之乱圣人斯在下矣.”

“天下无赏罚三百载矣”。 “天子”一词14见，如“天子之义列乎范者有四：曰制，曰诏，曰志，曰策。大臣之义载于业者有七：……”(周公篇)“天命”有8见, “天子”如“《元经》之专断,盖蕴于天命,吾安敢至哉?” (魏相篇)“天道”有5见,如“有天道焉,有地道焉,有人道焉,此其禀也”.(述史篇) “天人”有6见,如“天人备矣”, “天人相与之际,甚可畏也,故君子备之”。(述史篇) “天地”有6见,如“天地之间,吾得逃乎?”

逐一考察王通提到的“天”字,除“天下”、 “天子”、“天命”之外，其余的“天地” 、“天人”等多是指无人格、无意志的自然之天。其中“天下”一词多与王、王道、七制之主、大臣等词相连，意为：国家、社会、天下人、社稷，虽然王通以继承儒学为宏志，但书中并未使用孟子的“天禄”、“天爵”、 “事天”等词，也不见前人的 “天帝”、“天常”、“天理”等词语。反倒出现了“则天”、 “应天”、“乐天”、 “稽之于天”等类似孔子、荀子的言语，看来王通以“宗周之介子”自居不假，他的思想和表述都与原创儒家一脉相承。王通的天论是以自然之天（类荀子）为主,也有性命之天(天道、天命)的意思，但主宰之天多数见不到了。

2．天的含义

归纳王通的天论，有以下几层含义：

其一，回答了天是什么？

天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？（立命篇）

这里王通回答了天是“统元气”的，是肯定式语句，不止是“荡荡苍苍”的虚空，划出了一个否定式的范围。尹协理、魏明将其自然观据此归入元气本体论，窃以为论据不是十分充足，因文中子所说的是“天者，统元气焉”，并非说天者，元气是也，也未类张载所说，天者，元气之本体。唐柳宗元认为天是元气的一种形态,天体是由元气自然形成的,也许参考了王通的这一思想，待查。

其二，认为天是自然之天

天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直。(魏相篇)

天生之，地长之，圣人成之……(魏相篇)

牧者曰:“有鸟有鸟,则飞于天；有鱼有鱼,则潜于渊。知道者盖默默焉。”（礼乐篇)

可见王通的天主要是自然存在，是与人、地相对的无人格、无意志的天。不同于荀子的是，没有将天物质化、客体化，举例为“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”(《荀子.天论》)等。

其三,天具有不以人的意志为转移的规律性和客观性：

天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直。(魏相篇)

子曰：“……故苻秦、王猛不得而事也,其应天顺命安国济民乎！”(周公篇)

子曰:“稽之于天,合之于人,谓其有定于此而应于彼，…… ”(礼乐篇)

子谓董常曰:“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”(问易篇)

子曰:“……其恤人也周,其致用也悉,一言而天下应,一令而不可易,非仁智博达, 则天明命,其孰能诏天下乎? ”(问易篇)

子曰:“唐、虞之际,斯为盛。大禹、皋陶,所以顺天休命也.”(礼乐篇)

第一句引文当是从荀子“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”（《荀子.天论》）一语发展而来。天有自己的规律，它不会因人们怨恨寒暑而使冬夏中止，不会以人的意志与喜好而改变自己的规律。同样的道理，人的功能也不能由天代替。人应该怎么做呢?人应该乐天,乐天之后就能知命,知道什么是可以做到,可以掌握的,什么是人力之外的客观规律,是不能违背的。比如：“人寿”，“敢违天乎？”（述史篇）则天源于“唯天为大，唯尧则之”（《论语.泰伯》）即把天当作“则”，当作准则、规则、法则来效法。应天来源于荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子.天论》），主张人们对于天应该做出必要的应答、应付、响应、顺应，乃至积极的反应。一句话，“应天”和“则天”，“应”的、“则”的都是天的理性和规律。

要之，王通《中说》的言论中，谈得最多且最为肯定的是自然之天。

3．《论语》、《中说》、《老子》天论比较

从孔子思想来看，《论语》一书中“天”字49见，如单音字19见，表示“天空”之义者3见，如“犹天之不可阶而升也”（子张）；表示天理、天常、天神（或称主宰之天）者16见，如“获罪于天，无所祷也”（八佾）。作复合词，“天子”2见，如“天子穆穆”（八佾）；“天下”23见，如“知其说者之于天下也”（八佾），表示天下人、社会、国家等意思；“天命”3见，如“五十而知天命”（为政）；“天禄”1见，如“天禄永终”（尧曰）；“天道”1见，如“夫子之言性与天道”（公冶长）。

孔子的天是儒家哲学中一个最重要的范畴，朱熹对此专门作了解答：“要人自看得分晓.也有说苍苍者,也有主宰者,也有单训理时。”（《朱子语类》卷一）

《老子》一书中,“天”字凡91见，单音字12见，双音字或词组有79见。其中“天地”9见，如“天地不仁”；“天下”60见，如“将欲取天下而为之”；“天门”、“天网”各1见，如“天网恢恢”、“是谓天门”；“天道”2见，如“天道无亲，常与善人”；“天之道”5见，如“天之道：不争而善胜”；“天子”1见。

逐一考察老子所提到的天，有三层含义：其一，自然之天是与人相对的无人格、无意志之天，如“天地不仁”、“天道无亲”、“不争”、“不言”等。其二，天不依人的意志为转移，具有规律性、长久性、客观性。如“天长地久”、“人法地，地法天”，“全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。人必须遵守天道。其三，天具有包容性、无为性。如“人之道，损不足以奉有余，天之道，损有余而补不足”，“知常，容。容乃公，公乃全，全乃天”。

《中说》的天论是属于儒家的，他讲天“神”是为了强化其绝对性和权威性；讲自然之天是为了让圣人、君主则天、应天，借天的规律性和理性突出王道的规律性和历史性。在王通来说，天的包容性、无为性并非是他的关注点，天的自然性也不是不争、不言的，而是为社会秩序的建立和运作服务的。所以要“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极，吾暇矣哉！其有不言之教，行而与万物息矣。”（述史篇）一句话，言天者乃是为了征之于人，人世秩序植根于宇宙秩序，宇宙秩序既然是神圣不可变的，那么，人世秩序也是不得变易的。

二、《中说》之人论

“人”字在《中说》一书中凡208见，作单音字54见，其余词组152见，大大高于“天”字出现的频率，。其中单音字“人”多指他人、人世间、人们、正人君子，或与天、地并提的人。双音词中“圣人”出现频率高达28见，其次为门人18见，多出现于对答中，无哲学意义，再次为“小人”，有15见。

1． 圣人论

《中说》明确了各类人的划分，突出了人的主体性，特别是圣人的作用。王通是这样来解释他的“圣人”的：

一是指孔子，亦称“先师”；

“昔圣人述史三焉：其述《书》也,帝王之制备矣,故索焉而皆获;其述《诗》也,兴衰之由显,故究焉而皆得;其述《春秋》也,邪正之迹明,故考焉而皆当。……” (王道篇)

姚义曰:“尝闻诸夫子矣,《春秋》断物志定而后及也，《乐》以和德全而后及也,《书》以制法从事而后及也,《易》以穷理知命而后及也。故不学《春秋》,无以主断；不学《乐》,无以知和；不学《书》,无以议制；不学《易》,无以通理。四者非具体不能及，故圣人后之,岂养蒙之具耶?”（立命篇)

二是指周公：

子曰：“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公焉。……”(天地篇)

三是自称：

魏征曰:“圣人有忧乎?”子曰:“天下皆忧,吾独得不忧乎?”问疑,子曰:“天下皆疑,吾独得不疑乎?”征退,子谓董常曰:“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”(问易篇)

四是指与小人对称的人，是指儒家所称君子的最高目标，即讲时、变、中、易的人。

薛收曰:“吾常闻夫子之论诗矣,上明三纲,下达五常,于是征存亡,辩得失。故小人歌之以贡其俗,君子赋之以见其志,圣人采之以观其变。今子营营驰骋乎末流,是夫子之所痛也,不答则有由矣.。”(天地篇)

子曰:“《易》,圣人之动也,于是乎用以乘时矣。故夫卦者,智之乡也,动之序也。” (问易篇)

王通之人论突出圣人论,是他政治理想的一种寄托,圣人应该是依天地之理,以德为宗的,是道的实践者。儒家素王之道见诸人即是圣人,见诸政治就是仁义礼智和礼乐。圣人处于天、地之中，子曰：“天生之，地长之，圣人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。”（魏相篇）实际是圣人行乎其“中”，圣人论就是《中说》的“中”的其中一个内涵。圣人能赞天地之化，贯通天地人；圣人是最优秀、最高贵的人；圣人是社会秩序的体现和创造者，是坐而论道者。与之相反，“百姓日用而不知”，圣人能体察、把握、遵从必然之理，行王道之实，成就历史之变。 无怪乎王通在《中说》叙篇有“文中子之教继素王之道，故以王道篇为首”，另一方面，也是他自诩为圣人的一个例证。

2．人论

《中说》一书对人的认识十分细致，有以下多种划分：

第一类：圣人、仁人、至人、贤人、义人、天人、达人、王人、善人、古人、上人

第二类：俊人、厚人、敏人、振奇人、纤人、先人、今人、闭关人、郡人、门人、河上丈人、冤人、富人、毅人

第三类：下人、庶人、小人、夸人、血人、乡人、浅人、迫人、妇人、险人、诡人、贪人、鄙人

其中：至人、善人、仁人、圣人、妇人、贤人、天人、小人、丈人等与《庄子》对人的分类划分似曾相识，鉴于王通所处时代道家文化和道教盛行，可以推想，提倡“三教可合一”的王通人论显然受到了道家思想的影响，在书中不期然地体现出了儒道融合的理论实践。

魏晋南北朝时代因军事上的长年动乱，曾引起过人才的严重短缺，曹操不拘一格用人才，九品中正制，以及后世十分著名的刘劭的《人物志》，对人才的审美、分类、选择、任用、考核等等，都有过十分精彩、成型的实践和理论，同样生活于从动荡到统一时代的王通，极有可能受到这类思想的影响。他对人才的区分明显是为了实现其王道政治，是为了皇帝任用官员的。第一类和第二类可以认作是他对士的一种分类认识，也是对士作为一个阶层的档次划分。值得注意的是他在《中说．事君篇》中有较多对人才的认定方法，即是通过观其言行，审其文字来判别。而隋文帝的科举制正是那时开科取仕的，王通曾给隋文帝献上过一篇儒家味十足的《十二策》，惜未被采用。这样看来，依文字识人才的思想既是与开科取仕的制度一致的，也是王通作为名仕的一种希望的寄托。

只是书中并未如宋明理学家一样，将人的差别归于气禀的不同。王通将自己的视野专注于帝王之道，对人的因素十分注重，他认为人事的成败并非完全取决于天道、神鬼、天命，“人事修天地之理得矣”，“兴衰资乎人，得失在乎教”。书中以周公、魏相、关朗为例，专辟三篇，其重人事、重典范之心昭昭然。

3．天人论

《中说》里“人统元识”继承了荀子的思想，更为简捷地指出了人作为主体对天、地客体的认识能力。

子曰：“气为上，形为下，识都其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎？识为神，其人乎？吾得之理性焉。”（立命篇）

气属天在上，形属地在下，识属人都在其中。“气为鬼”的“鬼”，当和荀子的“各得其养以成，不见其事而风其功，夫是之谓神。”（荀子.天论）的“神”一个意思，即神妙莫测，是对自然力之赞美，非对鬼神的崇拜。“识为神”则是赞美人的认识能力，人得之即为理性，这似乎是理学关于理性范畴的前奏和雏形，走的是类似于荀子和程朱理学知识论的路子，惜论述未有深入。王通关于天、地、人三才的认识可以简明地归纳为下图：

天---元气---鬼---天文(天道)

地---元形---祗---地理(地道)

人---元识---神---人极(人道)

薛收问：“（天、地、人）三者何先？”

子曰：“三才不相离也。措之事业则各有主焉。圆丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用饷，怀精气也。”（立命篇）

王通认为,宇宙间的存在是以人为中心的,但天(气、鬼)，地（形、祗），人（识、神）三者是互相联系的，人们祀天而观人的神识，祭地而察万物品类，饷鬼而怀念天的精气，虽各有侧重，但三者又是永远不能割裂的。只是在“措之事业”时，在具体的实践过程中，三者的地位便会分出主次，“各有主焉”，这一认识，与后人刘禹锡“天人交相胜”命题十分接近。刘禹锡晚王通近二百年，他在为王通的五代孙王质所作的《神道碑》中，盛赞其为“在隋朝诸儒，唯通能明王道，……始文中先生有重名于隋末。”（《刘禹锡集》）

三、《中说》之道论

《中说》一书中，“道”字凡179见，次于“人” 字，但高于“天”字。作单音字82见，含义大多为方法、办法、礼仪、仁义、道理、原则、变化等解。双音字或词组共有97见，其中王道8见，夫子之道7见，失道8见，有道6见，先王之道4见，天道4见。

1．道是什么？《中说》

薛收问至德要道，子曰：“至德，其道之本乎！要道，其德之行乎？《礼》不云乎！至德为道本，《易》不云乎，显道神德行。”(王道篇)

又问道之旨，子曰：“非礼勿动，非礼勿视，非礼勿听。”(关朗篇)

子曰：“……天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子受罔极之恩，吾子汩彝伦乎！”(王道篇)

子曰：“通变之谓道，执方之谓器。”(周公篇)

王通的道本是至德,说明他的道观是儒家的,而非道家；道的主要内容（道之旨）是孔子的，而非老子；道是天地父母，对人是有“成我”的再生作用的，实际上是《中庸》里的“教”；通变的道即是《易经》里的“变”与“时”的简约化和抽象化，在《中说》里即是“变”、“时”、“中”、“易”。

2．道的特性

亚里斯多德早就说过，事物的本质须由其属性（attributes）见之。道在中国古代哲学里具有多面相的特性。在王通这里，主要体现在两方面：

其一，道具有超越性

子曰:“……道甚大，物不废，高逝独往,中权契化,自作天命乎？”(问易篇)

子曰:“……道不啻天地父母,通于夫子受罔极之恩……”(王道篇)

子曰：“人心惟危，道心惟微，言道之难进也。故君子思过而预防之，所以有诫也。切而不指，勤而不怨，曲而不谄，直而有礼，其惟诫乎？”(问易篇)

子曰：“五行不相诊，则王者可以制礼矣；四灵为畜，则王者可以作乐矣。……夫子之力也。其与太极合德，神道立行乎！”(王道篇)

王通的道“甚大”，连“物”都不能“废”，证明他的道是超越的、恒常的。“高逝独往”，具有神秘性、神圣性、绝对性、唯一性。他的道观明显受到了道家的一些影响,但最后将其的神圣性归之为天命,又回到了儒家,目的不是停留于超越性,而是为了借其超越性神化、圣化他的王道观。“道心”的表述类似于故《道经》曰:“人心之危，道心之微”。危微之心，唯明君子而后能知之。（荀子·解蔽）。“道心”、“太极”的提法恍然有若宋明理学。

其二、道具有人间性

道并非只是高高在上，超越神圣的道就在人间秩序中。在中国哲学史上王通第一个提出“通变之谓道，执方之谓器”（周公篇），后来宋明理学将这一观点大发扬，展开了精致化的哲学表述，道的人间性才得以确认。王通还明确地将道器观或体用观推落至现实的世俗社会层面，变为儒家的五常：

薛收……问道,子曰:“五常一也。”（述史篇）

又问道之旨，子曰：“非礼勿动，非礼勿视，非礼勿听。”淹曰：“此仁之目也。”子曰：“道在其中矣。”（关朗篇）

3．王通之道论

王通的道论是将其超越性弥漫于王道，以导出尊君、崇君，同时将其人间性落实于世俗的君道、臣道、家道、人道，其中有实有虚，有形有神，较之前代儒学，他的道观因为兼容了两种特性，显得份外的立体。在表述上，他将道划分为在国、在家、在群、在人四个层次。

其一，在国之道有22种表述，如：王道、帝王之道、周孔之道、周公之道、伊尹周公之道、圣人之道、夫子之道、素王之道、先王之道、尧舜之道、中国之道、天下之道、唐虞之道、夏商之道、王霸之道、穆公之道、贾谊之道、正主庇民之道、制命之道、汉道、用师之道、鬼神之道。可以“王道”一词统称之。

这个道贯彻得好不好，即是有道、无道或失道。从统计数字和书中内容来看，王通所处的隋朝显然是“失道”、“无道”为多，以至于“圣人藏焉。”而《中说》一书正是在此历史背景下，在儒家思想日益衰弱，道、佛势头兴旺发达的文化背景下，为了王道的推行写成的一本旨在捍卫道统的儒学著作。

其二，在家之道有2种表述：家道、正家之道。正家之道就是要“言有物而行有恒”（述史篇），因为“明内而齐外，故家道正而天下正”（礼乐篇）“安家者所以宁天下也，存我者所以厚苍生也。”（事君篇）

其三，在群之道有6种表述：群居之道、事人之道、志事之道、事君之道、化人之道、使人之道。

贾琼问群居之道,子曰:“同不害正，异不伤物。”（礼乐篇）

房玄龄问事君之道，子曰：“无私。”问使人之道，曰：“无偏。”曰：“敢问化人之道。”子曰：“正其心。” (事君篇)

在群之道即为人之道和为臣之道，富有浓厚的哲学意义。“正其心”的提法更是让王通受到程颢、朱熹、王阳明的高度赞扬。

其四，在人之道有14种表述。首先当然是人道、君子之道。作为个体应该明白天道、地道、三才之道、三极之道、中道、易道、神道、雅道，作为儒家之士更应“思道”、“经道”、 “知道”、“讲道”，以“弘道”为已任，最后达到“乐道”的境界。“君子之道”即是“古之有道者，内不失真，而外不殊俗，夫如此故全也。”（礼乐篇）。“古之君子志于道，据于德，依于仁，而后艺可游也。”（事君篇）但是“道之不胜时久矣，吾将若之何？”（王道篇），则必须“君子之于道也，死而后已。”（魏相篇）。

总体看来，王通的道以王道为主要内容，王道就是天道、地道、人道中的中道，王道是人道的主旨。《中说》就是要“稽仲尼之心，天人之事，帝王之道，昭昭乎。”（王道篇）在家之道、在群之道和在人之道都是为在国之道服务的，这是典型的修齐治平的儒家思想，是内圣外王逻辑衍推。从《中说》一书的十篇书目可以看出，王通始终不忘将天、道、圣、王四合为一，借用天、道将王神化、绝对化、本体化；把王与理性、规律一体化；把王与道德一体化；把政治理想托圣人寄望于王。尽管在书中王通对一些具体的君主进行了批评，甚至鞭挞，但对于四合为一的“王”、“王制”、“王道”，他又寄与了无限美好的向往，并且为君王提供了一些辨识人才的方法。可以这样说，他的天人论是天人合一的，而帝王之道是合一的枢纽，他的天论、人论和道论实际上是围绕王权主义的一种理论服务，这是许多古代名士无法超越的文化大框框，历史又刚好在他离世之后出现了“贞观之治”，书中出现过的魏征、房玄龄、薛收、杜淹等人正是唐太宗的幕僚、大臣，王通的王道思想终得以实现，这绝不仅仅是一种巧合！

四库提要记载

《中说》·十卷（副都御史黄登贤家藏本）

旧本题隋王通撰。《唐志》文中子《中说》五卷、《通考》及《玉海》则作十卷，与今本合。凡十篇。末附序文一篇及杜淹所撰《文中子·世家》一篇，通子福畤录唐太宗与房、魏论礼乐事一篇，通弟绩与陈叔达书一篇。又录关子明事一篇，卷末有阮逸序，又有福畤贞观二十三年序。晁公武《郡斋读书志》尝辨通以开皇四年生，李德林以开皇十一年卒，通方八岁。而有德林请见，归援琴鼓荡之什，门人皆沾襟事。关朗以太和丁巳见魏孝文帝，至开皇四年通生已相隔一百七年，而有问礼於朗事。薛道衡以仁寿二年出为襄州总管，至炀帝即位始召还。又《隋书》载道衡子收，初生即出继族父儒，及长不识本生，而有仁寿四年通在长安见道衡，道衡语其子收事。洪迈《容斋随笔》又辨《唐书》载薛收以大业十三年归唐，而世家有江都难作，通有疾，召薛收共语事。王应麟《困学纪闻》亦辨《唐会要》载武德元年五月始改隋太兴殿为太极殿，而书中有隋文帝召见太极殿事。皆证以史传，牴牾显然。今考通以仁寿四年自长安东归河汾，即不复出，故世家亦云大业元年一徵又不至。而周公篇内乃云子游太乐，闻龙舟五更之曲。阮逸注曰：太乐之署，炀帝将游江都，作此曲。《隋书·职官志》曰：太常寺有太乐署，是通於大业末年复至长安矣。其依托谬妄，亦一明证。考《杨炯集》有《王勃集序》，称祖父通，隋秀才高第，蜀郡司户书佐，蜀王侍读。大业末，退，讲艺於龙门。其卒也，门人谥之曰文中子。炯为其孙作序，则记其祖事必不误。杜牧《樊川集》首有其甥裴延翰序，亦引《文中子》曰，言文而不及理，王道何从而兴乎二语。亦与今本相合。知所谓文中子者实有其人。所谓《中说》者其子福郊、福畤等纂述遗言，虚相夸饰，亦实有其书。第当有唐开国之初，明君硕辅不可以虚名动。又陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁，亦不可以空谈惑。故其人其书皆不著於当时，而当时亦无斥其妄者。至中唐以后，渐远无徵，乃稍稍得售其欺耳。宋咸必以为实无其人，洪迈必以为其书出阮逸所撰，诚为过当。讲学家或竟以为接孔、颜之传，则傎之甚矣。据其伪迹炳然，诚不足采，然大旨要不甚悖於理。且摹拟圣人之语言自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹则自通始，乃并其名而亻朁之。后来聚徒讲学，酿为朋党，以至祸延宗社者，通实为之先驱。坤之初六，履霜坚冰。姤之初六，系於金柅。录而存之，亦足见儒风变古，其所由来者渐也。