| 词条 | 苯教 |
| 释义 | § 简介 “雍仲本教”最初并不叫“雍仲本”，而叫“珠明吉尔”，这也是古老的象雄文字，后来多被译成藏文的“雍仲本”。 “雍仲本”的意义，据《赛尔米》记载：“雍”是不生，“仲”是不灭，“本”是法的意思，总的来说，达到不生不灭境界的方法就叫做“雍仲本”。不生不灭就是“佛”，达到不生不灭的“法”就是“佛法”，不生不灭就是“究竟涅槃”与“佛”，讲解这些法门叫做“本”，概括而言 “雍仲本” 就是“佛法”的意思。银河系四条美丽旋臂的结构与标志佛的“卍”非常相似， “卍”就是顺应日月星辰的自然转向。 我们在佛教中常见的“卍”万字符，藏语就叫做“雍仲”,因为这原本就是“雍仲本教”的吉祥符号。 正面的银河系有四条美丽的旋臂，结构与标志佛的“卍”字符非常相似， “卍”就是顺应日月星辰的自然转向。 “雍仲本教”的主要标志叫做“雍仲恰幸”。 “雍仲恰幸”的字面释义为：“雍”表示胜义无生； “仲”表示世俗无灭；“恰”表示降灭邪见；“幸”表示引入解脱。 恰幸两端的雍仲符号象征着“显密”和“两宗”。 居中的连接处象征着心识部“无上大圆满”。 为了解决人类与大自然之间的和谐关系，“雍仲本教”创造了很多个藏文化的最初，例如天文历算、藏医、藏文以及歌舞绘画艺术、礼仪规范等等，可以当之无愧地称为藏文化的源泉！我们在佛教中常见的“卍”万字，藏语就叫做“雍仲”,因为这原本就是“雍仲本教”的吉祥符号。图为“雍仲本教”的主要标志“雍仲恰幸”。 “雍仲本教”也是积极入世的宗教，大到参与国政、主持部落联盟的盟誓以及赞普的婚丧仪式等等，小到出行选宅、婚期吉日，出葬时辰，禳灾驱邪等都能予以卜算占卦。自雍仲本教诞生之后，也改变了很多西藏原始的祈祷方式，包括杀生祭神等等 （虽然杀生祭祀的做法在现代藏区还可以看到，但那只是民间遗留下来的一些传统习俗，并非幸饶如来佛的理论所允许的）。 幸饶如来佛祖创建了“雍仲本教”后，首先创造了象雄的文字，并传授了“五明学科”：工巧明（工艺学）、声论学（语言学）、医学、外明学（天文学）和内明学（佛学） 。内明学包括了本教九乘法、四门五库、显宗、密宗以及大圆满法，也包括了“戒、定、慧”等等，都是觉而不迷之法。“五明学科” 堪称为本教文化的精粹，在灿烂富饶的藏族文化遗产中，辉煌鼎盛的古象雄文明就是以本教的传播为主线而发展起来的，由于本教文明产生的年代久远，传播地域广阔，对藏族文化的形成和发展有着极其深远的重要影响。 § 发展 苯教 “苯”作为一种早期高原先民的信仰观形成年代非常久远。“苯”是指人对于自然万物最初的较为朦胧的认识总和，其核心内容包括“鬼、神、精灵、魂魄、命数、运道”等，一切与精神灵幻层面相关的东西。 苯教没有独立的教义、典籍、庙堂及系统理论，其观念及内容是通过苯教巫师以占卜、祈祷、咒语、幻术以及各种特殊的仪轨加以表现。 辛饶米保是苯教的第一位凡间创始人。传说这位祖师是以五色光的形式从天而下，借凡间父母之体受孕而生。辛饶为苯教制定了系统完整的理论和教规，不断建立和完善了相应的经典、庙堂等。区别于早期的苯，辛饶所创的被称为雍仲苯教。 苯教的发展，大约可以分为三个时期：第一个时期和第二个时期都是在松赞干布建立吐蕃王朝之前，最后的一个时期则是他治世之后。 在第一个时期中，传说卫藏(前藏)有一个少年，在他13岁的时候，被魔鬼所附。又经过了13年，他走遍康(西康，现今四川省甘孜州)和藏的全部地方，在26岁的时候，他复原了，并得到了制服各地魔鬼的法力。他创始伏魔、并令其忏悔并为人类福祉而服务的方法。这种原始苯教，学术界称之为“度勒苯”，俗称为“黑教”。 苯教的第二个时期曾为喀什米尔、藏北的鲁查和商顺(即西藏阿里喀苏穆的旧称)来的三个法术师所弘扬。据说其中一个能站在谷面上飞上天空，还能用羽毛将铁割成碎块。另一个能用巫术现显出多种神通，第三个人则可以驱逐死人带来的邪恶。 第三个时期的苯教由兰惟圣者发扬光大，他曾经将一些非正道的经典埋起采，然后又由他挖出来，把它们当作苯教的秘密宝藏。兰惟圣者在学术上还提出了“肉体知识”和以自杀而得解脱的理论。在这一时期中，吐蕃王朝由金城公主的儿子治世，本来容许苯教与佛教并存，各自宣扬自己的教义。但是苯教和佛教的冲突甚烈，使赤松德赞(755-797年在位)不得不举行公开的考评，结果这次考评苯教失败，遂逐渐转入地下传教，苯教便开始与佛教同化。苯教在朗达磨灭佛之后，大约在公元837-842年之间，很明显地从佛教的学说中引导入大批的教义以充实自己的理论，故而使其和佛教更能接近。习惯上称这一时期的苯教为“白苯”。 在吐蕃王朝初期，苯教有了进一步发展，苯教巫师们的社会作用显得十分重要。他们“上观天象，下降地魔”，“指善恶路，决是非疑”，“纳祥求福，祷神乞药”，甚至可以“护国奠基，被除一切久暂违缘之事”。部落的祸福兴衰和农牧业生产中的丰歉似乎都全归他们掌握。当佛教传入西藏之时，平民对佛教还很陌生，而苯本教徒则视之为入侵吐蕃的外敌和民族的灾难，他们和部落的贵族联合在一起，形成-反佛的巨大保守力量。传说早在倭唐填土修幻显殿时；“昼日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁，不见余痕”。这显然是苯教的信徒们干的。以至松赞干布不得不在幻显殿建成之后，“于四角画雍仲符号，以娱苯教徒，画方格以娱平民，画一切许作之形，以娱护法、龙王、夜叉、罗刹等。”以照顾传统的信仰，缓和佛、苯的矛盾。但是，苯教毕竟是原始社会沿袭下来的巫教，其自身的弱点；使其不能适应社会的发展了。 苯教是原始社会生产力十分低下的境况下产生的宗教，它的神灵观主要反映大自然对人们的制约关系，其教义至多不过反映了人与自然界关系的传说以及祈祷神灵的赞辞及降伏鬼魔的咒语。这种粗朴而缺少哲理的原始教义，既不能解决社会人与入的关系，也不能使人从社会的诸多矛盾中解脱出来，更不能支配人生改造宇宙而得大自由，获大解脱。其次，苯教是氏族部落自发产生的宗教，它以方格为局限，其神、人、魔鬼，各部落崇拜的神灵往往被认为与本部落有共源共存的血亲关系，只有本部落的神才和部落成员休戚相关，而对旁的部落范围事务不能干涉。 因此，名义上都笼统称为苯教，具体到部落范围内苯教却又各自为政，不能形成统一完整的教团。再者，苯教是在“万物有灵”的思想上形成的多神教，神灵与神灵之间并立的关系，除了职能大小及善恶之分别外，并不存在等级高下之别，更谈不上互相隶属的关系。这种诸神平等的原始宗教思想，阶级社会的统治者及被统治者都不欢迎。特别吐蕃王朝发展到极盛时期，建立起等级分明的职官制和爵赏制，对属部和附国规定了严格的隶属及依附关系。这使苯教诸神“平等”的原始宗教观与社会现状显得格格不入了。所以当佛教传入西藏之后，佛陀、如来佛、阿弥陀佛(白哈尔)、白伞盖佛、度母(观音)等佛像也与其苯教的神抵并列而受到苯教徒的顶礼祭祀。 而一些重要地区苯教的寺院的外表及僧侣也与一般喇嘛无异。但苯教徒将他们的宗教仪式和法器定为向左旋转(即逆时针的转动方向)，而佛教的各宗派都使其向右旋转(即顺时针方向)。万字纹，是一种象征坚固不摧之宗教符号，苯教之万字纹呈逆时针方向旋转，它与佛教万字纹呈顺时针方向旋便是明显的区分。 苯教完型期应在象雄时代。在此过程中，苯教得地利之便，兼容包收了来自南亚、中亚等地区的宗教思想，其神话的固定模式也即：神界与魔界对立，神最终战胜魔。 总之，苯教对象雄以至后世各代产生的重要而深刻的影响是显而易见的。如果在阿里扎达、普兰、日土以及那曲盐湖以南的多宁、双湖、文部等地旅游，会不时发现苯教的重要遗存，这主要反映在各地早期带有宗教色彩的岩画以及祭坛等方面。 § 流派 苯教 善慧法日《善说一切宗教源流及教义晶镜史》中说："藏地所宏之苯教分为三派：（一）笃苯（二）洽苯（三）觉苯。"这三个派系的先后出现，也表明了苯教在西藏的演变过程。 笃苯派 在聂赤赞普后六代的打赤赞普时，卫（前藏）翁雪纹地方，有一个叫汝辛的人，是一个苯教大巫师。他宣称能通鬼神，知道在什么地方有什么鬼怪精灵，并且精通祭祀、禳祓、遗送、役使鬼神的法术，能"上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅。"他把过去苯教的种种巫术加以总结，并设法把各地的苯教徒联系起来，形成了一个派别，叫笃苯教，又称苯教黑派，或因苯派。以后一段时间，此派大盛。他们之中就有人担任过"敦那钝"的职位，参与掌管政事。 洽苯派 这是来自外地的苯教徒所开创的一个派别。相传止贡赞普被杀后，他的儿子布带公杰起兵镇压反叛，笃苯派受到很大的威胁，不能不借外来苯教徒的势力相助。于是便从克什米尔、勃律和象雄三地请来三位苯教巫师，从中调停苯教徒和赞普王室之间的矛盾，答应由苯教主持为止赞普举行隆重的葬礼，同时亦请赞普王室重新支持苯教。这三位外来的苯教巫师，带来了一套苯教的教义，结束了原来藏地苯教只重巫术没有宗教理论的历史。但因当时西藏无文字，这些教义只能口头流传。有的藏史资料中说，自布带公杰时期到吐蕃王朝建立以前，是苯教发展的第二阶段，指的就是洽苯派盛行的时期。 觉苯派 这是佛教传入西藏后，苯教在同佛教作斗争的过程中，为了求自身的生存和发展而演变成的派别。所谓觉苯派，意思就是搞翻译的苯教派别。因佛教传入西藏带来了大量的佛教经典，而苯教当时尚无经书，不能同佛教抗衡，所以也开始搞起经书来，主要是翻译一些佛经，并把它改头换面，充认苯教的典籍。这一苯教流派又分为三个发展时期： 前期觉苯派是一个叫青裙班智达的人创立的。他将一些幻术法门埋藏于地下，伪称是古代苯教宝藏，后又由他本人挖掘出来公诸于世，借以抬高苯教的声望。 中期觉苯派起自杰卫降曲。他本人先学佛法，后改信苯教，便将一部分佛经改为苯教经典，事情被发觉后，吐蕃赞普赤松德赞下令严禁，很多人受株连被杀。但仍有苯教徒将他译的经书私藏起来，作为伏藏，后挖出传世，称《本藏法》。 后期觉苯派，兴于朗达玛灭佛以后。当时有个后藏地方人辛古鲁伽在前藏苯教圣地达域卓拉（现林周县境内）将大量佛经改为苯经，如将《般若十万颂》改为《康钦》，《般若二万五千颂》改为《康穹》，《瑜珈师地论》的《决择分》改为《苯经》、五部《大陀罗尼》改为《白黑龙经》等等。他篡改佛经，别创名称，并加入许多苯教的说法，使其融合为一套较完备的苯教经典。并别立各种不同的名相及注释，以标其与佛教不同，亦将其窜改了的佛经埋藏在错昂哲邬穹典流传。继辛古鲁迦之后又有穹波等人改窜了不少佛经作为苯教经典。以上三期所改的经典，名为巧苯，亦名果苯，意为白力派，指其倡行积德培福的善行行为。这三期的觉苯派，又称为苯教"白派"，或"果苯派"。 佛教传入西藏后，苯教同佛教曾经进行过长期的斗争，在斗争过程中苯教虽然不断地变换斗争策略和手法，但终因其教义不能适应奴隶主阶级的需要，渐渐失去统治者的支持，又敌不过佛教庞大精密的唯心主义思想体系，退出西藏的政治舞台，演变为一种民间信仰，在西藏偏僻地区流传。到解放前夕，西藏各地苯教大小寺庙有三十多个，信仰苯教的仍有几万人。 § 信仰 苯教 苯教大部分的原始教本都被摧毁，或者经过佛教徒大量的改编，据说苯教的经典有400余卷，但其中未经佛教徒篡改的只有小部分，在这种情况下，苯教宇宙观必须从被佛教所同化的仪轨中鉴别出苯教仪轨法本而再将之重组起来，但在残存的苯教法本中，仍提供了苯教修行过程的一些线索和讨论苯教信仰的基础。 现在的苯教，是苯化的佛教，称为“白苯”。白苯的灵性建立在宇宙的现实界，有九位神创造了这个世界，此世界存在有生、死、病、婚姻等。如果由信者经由各种法会仪轨及熟习这些法会仪轨，而与这些神沟通，他就处于实现此宇宙主宰命令他的任何职务的地位。苯教中取得灵性了解是基于“登则”之观念，其意即“宇宙律”。 这相当于佛教的“因缘”。二者均将事物之经过视为因果锁链关系，而不同的是，苯教的“登则”观念有更多的可以左右的因子，也就是主动性。苯教认为，行者可经由适当的诵词和修法而与因缘之法沟通，这可免除被其据弃的危险。了解了此因缘关系，他可读出其征兆，经由合适的方法呼请苯教至高神抵的名号，并反复称自己的名字，就可召请神为其联盟的保护者。 苯教的最高神为“叶仙”，它具备与大部分有神宗教中之宇宙主宰相同的性质。“叶”意即原始或本源，“仙”意为神圣或灵性，但也有祖先的意味，具有神圣祖先的象征。“仙”亦有朋友或者联盟之意，所以也有友善的性质在内。祖先的观念也带着古老神圣的感觉。“叶仙”被视为被动而和平并给与信仰者以最终归宿的意思。 神圣界主动者以另一位名叫“塞”的神作为代表，“塞”主要执掌惩罚并且直接与人沟通，他创造绝对的神圣界与相对的人界之间的桥梁。行者的主要关键，在于他具有在日常生活状况中看出“叶仙”性质存在的能力。如果他做到了这一点，进一步的修法则是应用它指导“塞”的行为，指出他适合的灵性之途径。 “塞”被视为一个强壮的武士。他就是苯教信仰者所谓的神(拉)。西藏古代的部落领袖以“拉”作为其号，也是借用其强壮武士的像貌之意。西藏政治文化经济的中心以“拉萨”为名，这里“萨”意为场所，人间领袖所住之场所于是被视为神所住的场所。 召请“塞”而达成与“叶仙”融合为一的方法，应当是最有益的并有启示作用，特别不同于印度教、佛教及耆那教等一般所知的形态，它不屑于以苦行方法追求解脱。苯教哲学谈及“叶仙”，反映的是天堂与人间的相互关系。故崇信苯教的人寻求与表现于山岳、树木、湖泊、河流之“叶仙”性质融合为一，以得到神通力-这一切都在西藏很出色地存在。苯教强烈地倾向于尊敬瀑布、降雪或云彩，以及深谷中升起之雾，因为这些都被认为是“叶仙”的活动。对于这些自然景，苯教相信具有魔力更甚于一切，这对藏传佛教也深有影响。 为求与“叶仙”沟通，行者首先要在就近找到最高的山峰，在“拉桑”法中呼唤“叶仙”之名，此仪轮常在吉利的场合举行，它是一种清净仪轨：佛教徒也举行这种仪轨。在“拉桑”中，以杉针叶点火，并献上乳酪、牛奶及奶油，称之为“三白”；还要献“三甜”，即“古”(红糖入冰糖及蜜；再献上糌粑涂上爆大麦；奶油，和盛有大麦酒、茶及牛奶的圣杯。信仰者以为“叶仙”、“塞”及“塞”的使者“德塞”会从天上降临于火烟之上。杉树是“塞”的树，其木材燃烧的烟很清净，可用于仪轨以邀请神圣下降到人的生活圈中，同时也把举行“拉桑”的原委带进神色圈内去。烧杉木针叶是与“叶仙”沟通的主要方法之一，信仰者被仪轨之火所吸引住，从火烟上升的模样可以读出一些信息。例如：缓缓上升的白烟表示首肯；不断被风吹断的黑烟表示障碍； 连“塞”本身在内，一共有九位创世之神构成塞神部分。只有透过“塞”或其他塞神的静修法可使行者与“叶仙”沟通。如果向“塞”祈请得法，“塞”可向“叶仙”劝说将宇宙之元气调整，使其对行者更为有利。其他的八位神即是“塞”的使者，或“塞”的“德杰”，更正确的说，“德杰”们只是形相或精气，而不是个别的存在，因为他们有许多地区性的化身，都具有其主要性质，每一位“德杰”也都有一大群听英使唤的仆役侍者等。苯教这些苯教神祗之性质可从有关之修法及表征综合而知。“塞”及“德杰”的表征是“柏”，它是一种长达脚踩、三角形袖子、臀部各有绉褶像和服的大袍。“柏”是古代西藏贵族的服装；武装的神祗则在“柏”的底下穿有铠胄，甲盔则装是饰有各色的飘带，飘带依其地位而异。“塞”穿着白的“柏”及水晶的甲胃。白色代表神圣清净，并含有其他一切颜色。他骑着有绿蓝色翅膀白马。 仅有女“德杰”是“禄”，她与水有关连。她可降雨，也管生育。她是女性尤其是少女的守护神。在湖旁或泉水源头之庙。就是她的圣地；“禄”以麻疯病、风湿痛及皮肤病作为惩罚。可以“三白”及“三甜”供养她而使其息怒。她有蛇、蓝灰色的马及骡马相随，穿着羽毛及毛缝口的水丝长袍，代表雾。她骑着有白色条纹成水的模样的蓝色马，并持着盛满珠宝的水晶宝瓶。 “真”是火神。他有瞬间破坏的能力，并具有速度和破坏性的活动力。由于他骑的马跑速快及有急速发怒的特性，所以他不是将敌人自身外杀死，‘而是在刹那间自口或肛门进 入身内致其死亡。他是土距和战士的守护神。他的伤害表现即是心脏病发作或意外死亡。冒犯他的行为有在不当场所生火、烤肉，或者在任何环境中造成混乱不谐和。供养“真”用山羊血和肉。随伴着他的有棕色马和胡狼。“真”在其红色“柏”下着铜铠，骑着红色杂毛马。其性代表血或火，太阳下山的时候为其出来的最佳时刻。他持有弯刀及套索。 另一位“德杰”为“特龙”，他被讹为存在于大石头或灰中，也会在段子中。他可以使人在赌博中获胜，尤其是掷骰子，但也包括任何一种用棋盘举行的比赛。在古代战争中，他被认为是可引导石弹的轨道。他使人引起热病及头晕。供养他的适宜供品为牛奶和大麦。他是儿童及打铁匠的守护神，也与降雨有些关连。“特龙”骑山羊，在其黑色“柏”上穿上羊皮。他带着鼓风器及铁锤。“杜”是黑暗的“德杰”，除非以残汤余饭做供品，否则将使人霉气。他与乌鸦及黑猪有关。“杜”骑着有白色记号的黑马，穿着黑色的甲胄及黑色的“柏”，持剑及有黑旗的枪，其马鞍系着装毒的水囊，一条记有被其杀害者名字的带柄的黑长板，以及一个杂色绳索球，它会自己延伸出去将被害者捆绑起来。 “朱拉”为财神。他赐勤俭者财富，惩罚浪费者贫穷。他也能引起风湿痛、肿瘤、臃肿性疾病。他是商人及家庭的守护神，以奶油及谷物为供品。他与地、山羊、耗牛和马有关连。“朱拉”骑着黄马或狮子，他在黄金铠甲上穿黄金“柏”，头戴四边像花瓣的黄金冠。右手持杂色旗幢，左手持卷轴。他吐出珠宝。 “念”为西藏民族文化的神，是统治者及爱国者的守护神。他与山岳有关。供他的祭品有“三白”、“三甜”及谷类作物的颖花。冒犯他的行为有砍伐被认是神圣的树木、挖掘圣地、烧焦食物的气味，以及用火炬或灯光照射供奉他的山峰。他以使其病痛加重及引起家庭不和做为惩罚。马和鹿(尤其是麝香鹿)为其神圣动物，一般还包括四脚动物和鸟类。他的女身相与风暴和天气有关。“念”的铠甲及“柏”的颜色因地而异，但最常用者为白色。他持有小带的白色旗帜，也托着盛有珠宝的盘或瓶。他所骑的马之颜色也因地而异。 “渣”是心理精气、电光、冰雹、风暴的神。近代也为电的神。如果他被激努，就会扰乱人的神智，或者使人突发癫痫症及发疯。弄断任何连续的东西，例如切断绳索或损坏油漆、墨水，即可能触犯他；可用山羊肉及血供养他作为安抚。他是魔术师的守护神，而与龙有关连。“渣”骑着忿怒的鳄鱼。他有十八个面孔，每一面与土条发闪电的神话之龙相对应，各自顶上有大乌鸦头放出闪电雷光。他有六臂，手持一面胜利幡旗、蛇的套索、毒水囊，一支弓及一束箭。他的肚子上有一张大嘴巴，浑身都是眼睛。 “扎拉”：是战神，是武将及武士们的守护神。他被认同为暴风雨及暴风雨云层．处理武器不当即可能冒犯他。他以侮辱及丑闻、失眠和夜惊，甚至于失去“拉”(即灵魂)作为惩罚。他受大麦酒、“三白”及“王甜”之供养；白牦牛、马、鹫鸟及大乌鸦为其神圣的动物。“扎拉”通常骑红棕色的马。他身着有颜色的金属甲胄及红色的“柏”。他的盔甲有十八条飘带。他持长幡，幡的边上也有十八条飘带飞动着。他的腰带系有弓箭、绳套、斧头、枪、短刀、剑及其他的武器。他由自身变出一只老虎，又从一只脚化出一支白心的黑熊，两支眼睛各化出一支胡狼，并由头化出鹰与鹫鸟 上述是苯教信仰的神祗，其信仰者的习惯及修法和生活方式也有其特征。依照苯教传统，对修建房屋有其特殊的要求；地点的选定必须请众所周知博学智者来指点，有四个找寻的重点：房子的位置必须以“念”之山为背景，也就是向西的方向。此山即叫做“拉利”，就是神山之意，此山须为石头山，最好上面盖着红色的藓苔，整个山看起来像一只大红鸟。如此房屋即受保护，像小孩子在母亲的怀抱中一样；前面也应该有山，但不必像后山那样高。其组成应有白歪质，最好像一只白虎；右边须有一条河流经广谷，其流程像龙一般；左边须有山脉做屏障，像乌龟的背。北面山脉的顶部及脊背不要凹凸不平，而是一整块，因为其轮廓中间间断的空间则被认为代表死亡的牙齿。这可能给家属带来死亡。此地周围的任何枯树，除了地神所居有者外，则一律加以砍除。苯教“拉利”的山顶上都建有座塔或“深卡”，用以供奉“塞”、地方的“念”或其他当地有势力的“德杰”。此塔将为该地召来加持。在净塔仪轨中，将毛线展开于四方，即当作“塞”白天上降临时之导线。此塔周围的一定区域则被划定为神圣不可侵犯，除了供献之外，任何人都不得进入。 苯教崇信者认为生产是一件极其神圣之事，但是妇女则被视为不洁；因为她们代表感情的冲动。于是即将生产的孕妇须卧于厩舍之内，直到生产为止。苯教非常尊敬老年人的神圣性及智慧。因此早展的启明星出现时，为产妇及其婴儿到小溪提水的是祖母，（晨星被认为是前额之星，代表智慧及知识涵养。本教之晨星包含有新的观念。在苯教日历中，一日之交替在于晨星出现的时刻，它召来拂晓)。婴儿一旦出生，他即被认同为家族的继承物--家族的山、家族的湖水、家族的树等等。他也分配有一块土耳其玉石，因为家族的每一个成员都有一个。 诞生时用的诵叫做“拉鲁”，意为“拉”的赎金。“拉”即与灵魂同意。一切人类都有“拉”、良识以及生命或“索”。在苯教传统中，动物是没有“拉”的。“拉”是一个人的一部分，但无智力。所以可用灵力将其偷窃、没收或取回及加强。也可以用任何善意或召迎来将其加以活动化。婴儿离开母胎时产生了；拉“，脐带切断时即被肯定存在。奶油及奶水与”拉“有关连，因为它们是白色的，如前所述，白代表善或神圣性。在现在举行的”拉鲁“仪轨中，以奶油制成羊像，婴儿休浴于奶水中，以召请”拉“长住。 “拉鲁”仪轨也用来治病。苯教信徒认为，病是直接或间接地由“德杰”或某些恶魔所引起，它从病人的生命力之衰弱开始入手，这可能由“顿”引起。“顿”偷偷摸摸地潜伏在“叶仙”所管不到的地方，是具有像饿鬼或偷鸡摸狗的性质、胆小的恶魔，但一旦抓住机会则不会放过。它也许是在消沉的时刻或其他虚弱的时刻进入咒骂神祗的人的身上，一旦人被“顿”附灵，则给“德杰”之仆人以偷走“拉”的机会。如果这些成功了，则所有疾病便会合力攻击并捕捉“索，”(生命)。倘若病人是由八位“德杰”之一直接给与的惩罚，则不必经过这样的过程人也会失去生命。“德杰”可以直接控制“索”。“顿”或者“德杰”的仆人之所以要取；走“拉”或“索”，是因为他可以用之来增进自己之存在及生命。 治愈病有不同的形式，依其致病原因而定。有时可向“顿”举行法会。此法会中，要造一尊病人的肖像；与一些肉及病人的头发或衣服等做代替病人供养“顿”。或者有大成就的僧侣(白苯也称喇嘛)，他可以举行仪轨将附近的“顿”全部召来，并显现出为忿怒的“塞”而将他们全部吓走。如果成功了，病就痊愈了。如果失败了，则举行前述的“拉鲁”仪轨。 此时，“拉鲁”仪轨一部分是为了向夺取“拉”者送赎金，但更进一步是将病人的“拉”加以活化。为此，若干东西要加以净化，如病人的兰玉石，他的“拉”杯(每个人专为此目的而持有的杯)，刻有病人名字及星运图的绵羊高骨，并以代表五行的五色线包裹，以病人的生年做为中心。如果这样有效，病就痊愈。倘若这样做都失败了，那便是严重的生死关头，必须另请高僧举行“杜”的仪轨，召请“塞”的力量并召来八位“德杰”。法师以线制成小屋样的构成物作为供品，用以供做他们的住处。另一个更有力的仪轨名“垛”，佛教徒也常使用，，来召请“贡波”或护法。苯教仪轨召请与致病有关连之“德杰”，其目的是将他引诱进入“垛”（“垛”是用竹木或桔杆扎制的特殊供品，大约相当于汉地的纸制神座之类)中，不但要把他从病人身中引出，还要把他引出病人的住处之外；每日献贡品，在某个一定时问后之特别法会中，如果“德杰”愿意离开放弃病人，则将“垛”最后完全的献给他。这样高层次的仪轨，只能由高僧来举行。在其中之一种仪轨中，如果“德杰”拒绝将病人放走，高僧则以破坏“垛”为要胁。在更可怕的仪轨中，高僧显现为“塞”及“德杰”，并呼唤他 们，将其封闭于适当的圣物中后埋在土里。如果高僧举行的法会都失败了，那就是一场大灾祸，因为其企图触怒“德杰”们而他们将要报复，很可能高僧自己也会生病或死亡。 另外一种重要的苯教法是反时针方向绕行朝拜“塞”及“德杰”的圣山。在路上各处举行“拉桑”仪轨。 西藏古代“香训”语中有咒法的证据，因此有理由相信这些语言可能是西藏语的祖先。这些咒法用以发展灵力，尤其是同时以舞蹈方式做某种身体的运动。由此可以推测，在咒法舞蹈法会中，也许有本教神祗的观想法存在，但对此者无法探知。当行者完成严格的训练之后，他的成就有很多，如将奶油塑像抛入沸水中，再能毫无损伤变形地将其取出来等奇异的神通之术。 § 教义 苯教藏族自称“博巴”，意为居住在“博”地区的人，早在公元7世纪时，就是居住在今天藏族地区的一部分古代藏族的自称，当时的汉文史籍称为“蕃”或“吐蕃”。“蕃”古读作“博”。有学者考证，这个字和当时藏族人民普遍信奉的土著宗教--“苯”，在古藏文中写法可以互通，“蕃”可能导源于“苯”。因此，古代藏族把他们所信奉的宗教名称，当作了其民族的名称。 “苯”也被称为“本”或“棒”。苯教是西藏原始的巫教。佛教正式传入吐蕃之前，在西藏高原各部族中信仰苯教。和其他民族一样，它是一种多神崇拜。崇拜的对象包括日、月、星辰、山川、牛、羊、禽兽等。相信“万物有灵”。 早期苯教把宇宙分为“神”、“人”和“魔”三个世界，极崇天神，认为赞普(王)是天神到下界统治吐蕃人的主宰，用天神与祖先合一，解释天和人的关系。西藏高原在各部落分割独治、不相统率的情况，反映在本教中是把世界视为许多相联系的“方格”，每一个方格象征一个部落。这些方格又分三层，以代表天上、地上、地下，为部落的神、人、魔鬼所居。方格的并立象征原始部落的独立平等关系。为了避免魔鬼对人体作祟，人们在面部普遍涂上赭红染料，红色在古代高原被视为生命强旺和威武的象征，可以拒魔。既然人与魔神存在着矛盾，也就产生了解决这一矛盾的通“鬼神之路”的巫人，这种人称为“苯波”。他们以鼓为法器，给人们驱鬼治病，卜算吉凶，主持葬仪，普遍受到部落成员的敬信。“重鬼右巫”也就成了传统不违的习俗。 根据苯教神话传说：“在现在法轮，(一个神话式时期的段落)当人类寿命从无限长，渐渐的缩短到十岁的时候，将有十八位救世主诞生来教化这个性界。”本教的创始人显拉卜(也有译为雪拉巴)就是这些救世主之一。他生于商顺，有人说他是释迦牟尼佛的化身，或者认为他和释迦是同时代的人。也有人认为他早于释迦。关于显拉卜的诞生，也有许多灵异的传说，与佛陀的诞生大约相似。他负有制伏困惑和藏土辟魔的责任。 苯教的教法，除全部《甘珠尔》有撰改的佛经代替品，其他如注释的书藉有《圆满宝金鬘论》、《本释风刃论》、《光明轮要门》等。对观止修持的书有《蕴自转变明点九类》、《金点》、《身心觉验》、《传心直指白书》等。行持方面的有《八界抉择书》、《耶辛庄严实义书》、《雍中十地道位书》、《清净尸罗律仪书》、《增善资粮圆满书》另外还有《黑病书》、《华寿书》、《白医书》、《黑禳解法》等。对于法事方面的有：三百六十种禳祓：八万四千种观察法；四歌赞法；八祈祷法，三百六十种超荐亡灵法、八一种镇邪法，以上都名为巧纳派世间续本。 该派的护理法神类：有大小销格萨达、红黑扎瓦布兹、德姜玛摩查竹等。另外还有七使者魔王、精灵，病魔、海龙、星曜、自在天等修法以及《傍生九轮类》、《埋物咀咒类》、《若古吓巴姜局吞类》等法门。 以上所列各种经书、注释等书中，也讲无常、业果、慈悲、菩提心，六波罗密等，并建立五道十地，三身等理论，至于若灌顶生起圆成二次第，住律仪三昧耶戒、开光、火施、修供寺坛、超度亡灵道场等与佛教相似的作法，代替法事和补充法事也不少。 同时，苯教将其全部经典分为九乘。即为“恰辛”、“襄辛”、“楚辛”、“斯辛”，以上四乘为因乘。另有“格尼”、“阿迦”、“仗松”、“耶辛”等为四果乘。另有最上一乘合为九乘的说教。 1、“恰辛”其中有三百六十种为治病苦的仪轨。掌握了该乘就能得到趋吉避凶、预知未来的方法。即一种类似骨卜的占卜术，其作法是把羊肩胛置于火中，从烧焦了骨裂纹中判断未来； 2、“囊辛”该乘有四种仪轨的赞颂，八种祈求法，四十二种酬神法，巫师作法时。传言能骑在法鼓上翔游虚空； 3、“楚辛”专事巫术，呼风唤雨，咒害仇敌，举行驱邪仪式时，巫师穿虎皮衣、载虎皮帽，向神灵献虎肉祭祀。 § 年代 苯教本教究竟产生于何时，其年代也很难稽考，即如一些本教中的“大德”，他们也只能笼统地说其创建是在“释迦牟尼创立佛教以前”。今天的一些知名的本教大师，例如朗依寺的龙哇丹珍，益西寺的阿雍·泽治致明，他们认为本教祖师辛绕米沃创建本教已有18000的历史。18000年，这简直是一个天文数字，这样一来，本教产生的年代就玄之又玄了。 考诸藏文典籍，对本教产生的年代可以说完全没有记载，对本教在藏区的最早流传情况，倒是时有提及。关于本教始于何时在藏区流传，有两种说法： １、本教在藏区的开始流传时间，是在吐蕃第一代赞普聂赤赞普以前 这种说法几乎散见于《西藏王臣记》、《贤者喜宴》、《青史》、《新红史》等许多藏文典籍中，例如《西藏王臣记》说： 由圣观自在菩萨加持而诞生了一位王子……。这位王子来到游戏神山的顶上，下降天梯而步行到赞圹四门平原时，被在那里放牧的有才干的本教徒十二人看见，问他从何而来？他用手指着天示意答复……他们认为他有资格作藏疆之王。这样他们就用肩头当作他的舆座，把他高高抬起而来到市中，由此都称他为聂赤赞普（意为肩座王）。 对于这些“有才干的本教徒”，《贤者喜宴》更列出了这十二位本教徒中六位的名字，计有拉俄拉巴、色本、玛本、角拉本、象雄本和泽米本。他们不担代表了其本身的部族，并且自己也是这些部族中有相当威望的宗教人士。 另外据《西藏王统记》作者索南坚赞在对该书的注释中亦说：“本教史称：本教盛于聂赤赞普、衰于止贡赞普。又盛于布德贡杰（嘉赤赞普），衰于赤松德赞。” 本教经典《慈母》说：“聂赤赞普时，有因本十二贤，即：护法贤神本、招福贤恰本、促西鲁顿、都希斯辛、藏希赛代、卓西拉木、幡希医术贤、委贤算理师、善说师顿固、善跃师夏哇、善飞师居雄、善行师赤本。”夏察·扎西坚赞在所著《本教源流》中，在引用《慈母》这一记载后，对十二贤的具体宗教活动又作了进一步的描述：他说：“诸贤供养上神，奉为怙主，诵经招福、牲畜兴旺，赎身替罪、神怪安宁，广行善事、饶益众生，诵经祷告，酬补护神，平息战争，解除痛苦，法术治疗、断除烦恼，占卜算卦、了知往事，祈福奉神、预知吉凶，回向祭品、身往他方，降伏妖魔、除害安居，本神护王摄政，本师卜卦征战。” 本教经典《日灯》也说：“藏族天赤七王之际，本神护王，权力无比，王造神塔，广弘教法……” 另外一些本教学者的著述，如昂旺降央吉鲁的《论本教的法性》等书，也认为本教在聂赤赞普时已在藏区弘传。更有甚者，廓诺·讯白鲁在其所著《青史》中，还说：“聂赤赞普修建容布纳宫的时候，他并以口译说出了本教中的《辛氏之牟尼法门》。”这里的聂赤赞普，不仅自己信奉本教，而且俨然已是一位有崇高威望的本教“大德”了。苯教按东嗄·洛桑列赤先生推算，吐蕃第一代赞普聂赤普，是在松赞干布出生前７３１年的火兔年或木鼠年为王，即藏历绕回前、佛灭后４２９年，相当于西汉武帝刘彻的元狩六年的前后。我们知道松赞干布是座于公元６５０年，而他的生年虽无定论，一般说他活了３４岁，若按此推算，其出生则应是公元６１６年前后，再上溯７３１年，则聂赤赞普为王时，当在公元前１１５－１１７年左右。 如果按这种推算，本教在藏区流行，则已有２１００年以上的历史了。 ２、本教在藏区流行，始于止贡赞普时代 执此一说法的首推萨迦·索南坚赞，他在其所著《西藏王统记》中说： 王臣二人之时，已传入雍中本教……本教之经如《康钦波吉》八大部等，皆传译自象雄地方，于是大为兴盛。 这里所说的“王臣二人之时”，系指吐蕃的第八代赞普止贡赞普和其大臣洛昂达孜。若我们根据聂赤赞普在位时为公元前２世纪，经历七代，传到止南赞普，这时已应是公元２世纪左右了。如果我们将本教视为外来宗教（本章第三节中将有论述），其传入和流行的年代，也就不会有时间早晚的问题了。 关于本教是在止贡赞普时传入藏区并在藏区弘传，罗桑却季尼玛的《土观宗派源流》也有着较详细的记载： 当止贡赞普王时，藏地本徒无法超荐凶煞，乃分别克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位本徒来超荐凶煞。其中一人行使除灾巫术，修米神法，骑于喜鼓上游行虚空，开取秘藏，以鸟羽截铁，显示诸种法力。一人以色线、神言、活血等作占卜以决祸福休咎。一人则善为死者除煞、镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术。 在阐明自己的观点后，《土观宗派源流》的作者，可能是为了加强这一论点，又说：“根据别的宗教史和王统记，也有说本教之兴，在止贡赞普的统治时代。”遗憾的是，作者并未指明是何种宗教史和什么王统记。 对此，《西藏王臣记》也说：“嘉赤的父亲在位时，象雄及住侠两地已有‘辛’族的杜本，到嘉赤王在位的时候，修建了青哇达哲宫，有了朗本辛波伽的天本派。” 虽然《西藏王臣记》只说在止贡赞普时期，象雄和住侠两地即有了本教，并未明确说本教已在藏区流传，可它下文又说：“当嘉赤王在位时，就修建了青哇达哲宫，盛行本教。”这则记载，至少说明本教是在止贡赞普及其子嘉赤赞普（布带贡甲）时期，传入藏区和在藏区流行的。 以上两种关系本教在藏区流行的说法，虽然有所不同，但实际上并没有什么大的矛盾。第一种认为在聂赤赞普等天赤七王时辅佐国政的本教，实际是宗教界所称的“笃本”。第二种是指“笃本”以后在藏区流传的有一定宗教理论体系的伽本，《土观宗派源流》在介绍其由克什米尔、勃律、象雄传来藏区后说：“此以后，本教也有了关于见地方面的言论。”，所谓“见地”，就是指“宗教理论体系”。 § 产生地域 苯教苯教产生于何地，虽然有人认为它产生于藏区，但这种说法并不是主流。如果以今日的国家疆域而论，其中苯教兴起于象雄一说，是可以归于这一论点的，如果我们把时间上溯到公元以前来探讨，则当时的藏区绝不可能包括今日之阿里地区在内（今阿里即古之象雄）。所以我们在讨论本教的发源地时，暂时只有将本教产生于藏区这一说法搁置起来。 据资料，苯教产生的地域，大体要分波斯和象雄二说。 1、波斯说 执此说法以公元18世纪藏族学者夏察·扎西坚赞为言，他在其所著《西藏本教源教》一书中，引用藏文典籍（包括本教经典）《语言释》、《都本》、《日灯》等。论证了本教来源于波斯。他的主要依据是： （1）本教自波斯魏摩隆仁传及印度、藏地、象雄和汉地。（《语言释》） （2）本教自波斯传入印度、汉地、象雄，从此三地传入西藏。（《乘次第明灯》） （3）天赤七王之际，（本教）自波斯传入西藏。（《乘次第明灯》） （4）祖师辛饶米沃入寂后，其真言传布南方、东方与北方的雪城西藏。（《都本》） （5）娘钦勒夏达让一千两百岁时，去波斯把本教经典一万一千驮，用大鹏、苍鹭、天鹅运至冈底斯山，从此地送及桑耶献给赞普，其为赞普的供奉师。（《央孜隆庆》）德国的霍夫曼还根据本教宇宙形成的传说，来证明本教是受伊朗（波斯）宗教的影响。他说： 本教有一个关于宇宙形成的传说说到：在日、月、时、节以前，一个原始的称作"扬达结保"的绝对胜利之王就已存在。从这位神首先衍生出一个黑人，称作"聂瓦那保"（意为"黑苦"）。他带来了世间一切邪恶之源：魔鬼、雷、闪电、火灾、水灾、风灾、八万四千种疾病以及人间所有的不知与怨恨。另外，从"扬达结保"还衍生出一位白人，称作"沃塞尔登"（意为"光明"）。人们从他那里获得一切美德与圆满。它创造日、月，并教导人如何建造神殿，翻印经典，礼敬导师，建筑桥梁和道路。这种神话显然是楚凡尔教和摩尼教文书中描写的原始事件的翻版。这两种宗教在萨珊王朝晚期，被王统的拜火教镇压之前，在伊朗（波斯）起着重要作用。"扬达结保"这位逊位神和伊朗（波斯）宗教中的楚尔凡·阿卡兰纳是同等的；黑人同阿里曼白人同阿胡拉·玛孜达也是同等的。 2、象雄说 目前我们能读到的不少藏文史书，大都认为本教产生于古代的象雄地方，如《土观宗派源流》说：据本教的经说："在本劫中，从寿命无量至人寿十年间，陆续出现自衮桑起至汤马默准止，共有十八位殊胜导师来到人世。"说此劫中人寿百岁时，其所出圣人则为辛饶，即现在之本教教主。辛饶生在象雄之魏摩隆仁，名辛饶米沃。《白琉璃》书中说："为化象雄本，变现辛饶身，示十二本行，说九乘教法，为生开天门，为亡断死门，度生雍中道。"传说他曾至藏中众多胜地，如温达的色康孜，工域的楚拉康……他传出雍中法聚的《四门》、《五藏》。 《西藏王统记》说： 教主辛饶，本名米沃，生于大食之魏摩隆仁、本教之经如《康钦波吉》八大部，皆传译自象雄地方 班钦索南查巴的《新红史》，在谈到本教产生之地域时，也说：其时，生于边地大食地区之辛饶米沃大师，他从象雄地区译得本教（经典），并加以弘传。 第五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，虽未正面记载本教系产生于象雄地区，而在谈到西藏王统时，也顺便谈到了这个问题： 嘉赤的父亲在位时，象雄及住侠两地已有辛族的杜本，到了嘉赤王在位的时候，修建了青哇达哲宫，（输入仲、德鸟与及大圣辛氏之）朗本…… 按嘉赤即贾赤赞普，又叫布带贡甲，吐蕃上丁二王之一，其父当系止贡赞普。所以我们说《西藏王臣记》虽未正面记载本教源于象雄，而以当时"象雄及住侠两地已有辛族的杜本"来证实，本教此时已在象雄等地流传，藏区则是在贾赤赞普在位时才流传的。 不管本教产生于波斯（大食）也好，产生象雄地区也好，这中间有一个共同点那就是都产生了一个叫魏摩隆仁（'oe-mo-lung-ning）的地方，波斯的魏摩隆仁或象雄之魏摩隆仁。 这个"魏摩隆仁"究竟是一个什么去处？有人按字面进行了解释：魏（'oe）代表尚未诞生之意，摩（mo）有之衰败之意，隆（lung）则是表示本教创始人辛饶米沃的授记，仁（ning）系表示辛饶米沃永恒的慈悲。就共含义不外此乃本教之圣地，有点近似佛教之理想圣地--香格里拉。 也有人将其解释为："魏摩长长的河谷"。 对于这个魏摩隆仁，德籍学者卡梅尔根据本教的传说，是这样描述的： 它被描绘成一个八瓣莲花状，它的天空也呈带有八个轮柄的轮形。九迭雍中山俯临着整个大地（九迭雍中山的含义，如逐字解释则为"九个卐字形的山"），山顶上呈现着水晶巨石，四条河流从山脚下分别向四个方向流去。东边的恒河从狮形岩口流出（狮嘴里流出的河流），西边的悉达河从孔雀形的岩口流出（孔雀嘴里流出的河流），北边的缚刍河从马形岩口流出（马嘴里流出的河流）。成百座庙宇、城市和园林都在山的附近。山的东面是香波拉孜庙；南面是巴波索杰宫，这是辛饶米沃的降生地；西面是赤曼杰谢宫，是辛饶米沃妻子恢萨杰谢玛居住的地方，他的三个儿子多布、恰布、乃鸟钦就降生在这里，北面是孔玛乃鸟穷宫，辛饶米沃的另一个妻子波萨莫姆居住的地方，他的另三个儿子隆粘、居粘、乃鸟穷就隆生于此。九迭雍中山和四个四心区，形成敢魏摩隆仁的中心朗林（内地洲），在这个中心之后是一个包括十二座城市的中心地区。其中四个城 市是在基本方位上，两边城市叫作嘉纳俄玛（汉地竹林之意）。……整个大地被闻名的轮围海（环绕四周的海洋）环绕着，环绕魏摩隆仁的海洋又被陡峭的环形雪山所环绕着。 所说要经过"箭道"才能自由进入魏摩隆仁。辛饶米沃到西藏传教时，从戒子里射出一支箭，开辟了这条通道。 如果我们问；在现实社会中，真有魏摩隆仁这个地方吗？本教徒就会毫不犹豫地回答："有！"如果说它是一个"像佛教极乐世界那样的虚幻圣地"，本教徒也会给予肯定的答复。因为他们始终坚信，辛饶米沃就出生在这里，本教也是产生在这里。所以不管它是象雄，抑或是波斯。 由于我们所见到的藏文史料和本教经典，都系后人根据（或假托前人所著）传闻和口传而记录成文的，中间有不少属于讹传而相互矛盾，是再所难免。所以本教产生的地域，才会产生这种"一名两地"的情况。话又说回来，古之波斯即今日之伊朗；古之象雄（汉文中书上译作羊同）即今日西藏之阿里地区。历史上这两个国家，都在藏区以西。当时我国藏人之雅砻悉补野部落聚居处，是在雅砻河谷及拉萨河谷一带，范围没有现在的酉藏宽，就是象雄被兼并于吐蕃，也是到了公元6世纪以后的事了。那时的藏区，交通闭塞，加之波斯、象雄从地域上来说都在西方，谁近谁远，只有亲身跋涉过的人，才道得出远近，而本教又确系来自那个方向，把波斯与象雄相互混淆，是极容易的。所以才会有波斯之魏摩隆仁和象雄之魏摩隆仁，这种"一名两地"的产生。同时，以本教之教义及其神话传说，确与波斯宗教有着相似之处，即使它源于象雄而误传源于波斯（至少可说受波斯宗教影响），也不是没有可能的。 不管波斯也好，象雄也好。就当时地域较后来要小得多的藏区而言，本教同佛教一样都是外来宗教，这是较可令人信服的，只是它比佛教传入藏区要早几百年或上千年而己。 四、本教的创始人 辛饶米沃是被公认的本教创始人，他在本教中的地位与释迦牟尼在佛教中的地位一样。关于他的身世，可以说全部来自传闻，而且十分混乱和相互矛盾。德籍藏学家卡梅尔先生就说："关于他的真实性，生活的年代、家族起源和生活情况，我们没有掌握可靠的资料可以加以证实，同时，也无法证实哪些书籍是他著的、以及那些记载了他的格言的书籍的可靠性。本教徒认为，后者也像收集佛教经典一样，是在辛饶米沃死后记录成文的。" 这里我们只能根据有关本教的传说和本教记载辛饶米沃生平的经典，诸如《朵堆》、《赛米》、《光荣经》等，对辛饶米沃一生，作一简要的概述。苯教在什巴叶桑天国、有达巴、塞巴、希巴三兄弟，他们三人都拜本教最高神灵奔赤洛格杰巾为徒，学习本教教理，学成后，三人又一起到辛拉俄格尔神处，请教面对人间苦难应该怎样去做才对。辛拉俄格尔神告诉他们，可以分三个阶段完成井成为上师（相当于佛教的佛）。老大达巴完成了第一个时期的任务后，老二哇变成了辛饶米沃，成为第二个时期中的上师。而老三希巴则一直在等待着，以便在未来的某个时期承担他的任务。辛拉俄格尔神还答应辛饶米沃，作为他的保护神（一译监护人），什巴桑布奔赤神则答应帮助他使世界皈依本教。于是辛饶米沃作为王子隆生到魏摩隆仁。他从幼年时代起就开始传播本教。恶魔恰巴拉在他的一生中都是他的敌人和对手。他们之间的关系同释迦牟尼与提婆达罗的关系十分相似。人们将这个恶魔恰巴拉仁的存在，看成是一件好事。因为它使辛饶米沃加强了实现他的决心的坚定程度。为了战胜恶魔，辛饶米沃把自己幻化成恐怖的神灵，但他越是变得凶猛、残忍，就越没有了神力。直到辛饶米沃归隐到一个山洞后，恶魔恰巴拉仁才终止了同他的抗衡。辛饶米沃82岁时在九层雍中山颠，于水兔年冬季之三十黎明时分圆寂。 十二件功业构成了辛饶米沃的一生。现根据本教经典《朵堆》、《赛朱》及《光荣经》所述内容，将辛饶米沃的十二功业，简介于后。 1、明述本典 辛饶米沃从1岁起便开始讲本经，至12岁时，先后讲了恰辛乘、朗辛乘、楚辛乘、斯辛乘、仙人乘、无数密咒沉香乘、叶辛乘、无上圆满乘等本教经典和仪轨、灌顶之法。 2、宏扬本教 12岁至13岁时，向神、龙、人三类徒众讲本经、本法。 3、调伏众生 于瞻部洲之成百千万之地方。百千万之化身，对六类众生变为6位调伏者，名为六辛；于四洲，调伏四类众生。变为调伏33种为害之化身，游戏十方调伏众生。此时为其14岁时。 4、引度众生 在其15岁时用禳解、仪轨等，指导罪孽众生，趋向解脱。 5、主持国家 应帝释天等所求，到魏岭等360个国度，兴建寺庙、修法堂、供塔等共360个。 6、神变子嗣 16岁时化身降玛神，娶霍·嘉姆、波·唐茂等360个生育兴旺者为妃，所生之子，皆为四方本教寺庙，修法堂请去，利益众生，弘扬本法。 7、降伏妖魔 17岁时，去魏摩隆仁和瞻部洲各大地方之诸国所辖山、神、花、人所居住之地，讲授本教经典及仪轨。直到20岁时，始由恰巴拉仁迎去蕃地，降服排除教难，由结瓦之幻术变现出本大山，作利益工作王之事业。战胜恶摩成亿。 8、果道兴旺 21岁至30岁时，讲述本教《九乘》、《四门五库》、《教谕论》等经典，塑造神像、供建供塔。 9、成道明相 31岁时出家，32岁进化为金翅鸟，去兜率天神列登结座前，受大戒。34岁时，在花洲与共命鸟同住，入狮子悲心禅定，降伏四魔。自身得到解脱。37岁时，在器世间苦心修炼。38岁时，感化恰巴拉仁等魔怪及外道。45岁时，给徒传授25条戒律。 10、断除轮回 49岁以后，修炼菩提心境，证知（大乘真如），轮回涅盘。 11、证果解脱 65岁以后，修持无上大乘义，达到证知本之自性，解脱于法界，证得外界之器世间与内界之有情世间、以及轮回与涅盘无二无别，臻于应绝除者获究竟，应摄取者获究竟之境地，到此时凡诸乘之门无阻碍，任意享受现实之乐而行。则达到本之彻底完成，得心境舒畅，遂进行抉择过去、未来、现在三时之境及非时之境。 12、终得成就 80岁以后，向本教众徒众讲述修炼无上意乘意义等修道之法。 据说辛饶米沃给予教诲的本教徒有：外之信徒十数亿，中层之信徒二百万，内之信徒一万六千，秘密信徒三千五百，随侍之森巴信徒五百五十，叶率信徒三百六十。[1] § 丧葬仪轨 苯教指敦煌古藏文文献中所记录的吐蕃时期藏族按苯教传统举行丧葬仪式的规程。这些记录反映着吐蕃人的宗教观念。伯希和编号藏文写卷P．T、1042号就是一份完整记录丧葬仪轨的写卷。全写卷长达145行，行文古奥，给解读带来很大困难。根据目前的解读，这份写卷所记录的丧葬仪轨主要有以下内容：(1)丧葬过程中要献祭许多动物，主要是牦牛、马和羊；(2)要举行"还阳术"一类的仪轨；(3)对一些仪轨细节的具体规定。 动物献祭，可以说是敦煌文献中丧葬仪轨写卷的主题。P．T．1042号中反复出现"献上牦牛、马、羊"等一类的句子。在仪式进行到第三天达到了高潮，这时要进行刺杀乘骑(马)，还要剖解绵羊，列于坟场上。 关于动物殉葬，汉藏文史资料中有不少例证。例如《通志》卷一百九十五"四类"二提到吐蕃葬俗时说："人死杀牛马以殉，取牛马积累于墓上"。《敦煌本吐蕃历史文书》第五篇记载赞普墀松德赞与韦.义策等7人盟誓，赞普的誓词为："义策忠贞不二，你死后，我为你营葬。杀马百匹以行粮"。考古材料中也常有马匹等殉葬的报告。 苯教认为，人的世界有两个，一个是活人的世界，一个是死人的世界。后者是黑暗痛苦的世界，人死后只有通过丧葬仪轨中献祭动物作替身，方能把死者灵魂从死人世界中赎出，同时只有通过献祭动物的帮助才能通过死人世界中的种种艰难险阻，到达九重天国享天国之乐。 做死者替身的主要是羊，在仪轨文书中，这种羊有各种名称。敦煌文献P．T．1194号第34-37行说："你要代替没有母亲的人的母亲，顶着死者的名，做死者的替身，去抵偿、去代替死者吧!"苯教羊除了赎身外，还被认为可以在死人世界里为死者引路。如P．T．239号第28页写道："根据黑人之论，黑葬法之典(在古典文献中"黑"是指苯教)投放苯教灵品的仪轨述说，对阴鬼供以焦烟的仪轨故事，羊比人更聪睿，羊比人更具有法力。"表明了苯教灵魂观，即羊可以在死人世界为死者指路或开山辟路。 苯教仪轨写卷中讲到死人世界时常常提到"山口"、"渡口"，这是比喻死人世界通往天界之路的艰险。死者通过这样艰险的天国之路，需要生前所乘骑的马的帮助。所以在丧葬仪轨中都有献祭马匹的内容。 丧葬仪轨的目的，是希冀死者复活，因此仪轨中有种种"还阳术"。敦煌藏文写卷和藏文历史文书《贤者喜宴》都有"尸魂相合"与"起尸还阳"仪式的记载。 古代藏族人民相信，通过这样的仪式，死者可以在另一个世界里继续"活"下去。古人对生与死的界限的划分往往是不明确的。 吐蕃时代的丧葬还反映了其每个仪轨的严格程序和周密细节。 通过敦煌古藏文文献中有关苯教仪轨的写卷的考察，可以看出，吐蕃时代这种土著信仰与后来发展起来的系统化、文献化以后的苯教信仰之间是有区别的。根据对晚期的敦煌苯教文献(指已经受到佛教观念影响的苯教文献)和早期的古典文献(十一二世纪的文献)的分析，表明吐蕃时代的苯教信仰在吐蕃后期逐步地佛教化了。[2] |
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