大乘止观法门(第一卷：“南岳大乘止观序”，“南岳禅师止观序”，“南狱思大禅师曲授心要”。

大乘止观法门(第一卷)(南岳大乘止观序 南岳禅师止观序)

大乘止观法门卷第一(南狱思大禅师曲授心要)

大乘止观法门(第一卷)

南岳大乘止观序

两浙路劝农使兼提点刑狱公事朝奉大夫行尚书度支员外郎护军借紫朱頔撰

鹤林示灭而来贤圣应世者非一。咸以六度万行通达大智。安住于法界拔济于群迷。金文宝轴具载于诸法之藏。若夫空一切法证一切性。不于三界现其身。意达正觉之真源显毗卢之实相。则见乎南岳大师之止观也。大师灵山佛会之圣众三世化缘。于衡岫密承佛旨亲听法音。总马鸣龙树之心要。具菩提涅盘之了义。故著止观上下二论遣真妄于一念。明体相之无迹。空拳舒手无物可见。则止观之理自是而显。寂照其门由是而入。为出世之宗本作佛种之导师。不历僧祇直超圣位。嗟夫斯教虽大显示启来者。而人世未之普见流于海外。逮五百年咸平中日本国僧寂照以斯教航海而来复归。圣朝天禧四年夏四月灵隐山天竺教主遵式将示。生生之佛种咸成上上之胜缘。乃俾刻其文又复以序为请。重念如意称珠已还。合浦虚室生白坐见法身。顾钻仰之未至抑称赞之无取。但愿一切信心见者能修。修者能证。对诸境而不动。于诸法而无染。一受不退一得永得。尽未来际常与南岳大师俱生行如来事焉

南岳禅师止观序

天竺寺沙门遵式述

止观用也本乎明静。明静德也本乎一性。性体本觉谓之明。觉体本寂谓之静。明静不二谓之体。体无所分则明静安寄。体无不备则明静斯在。语体则非一而常一。语德乃不二而常二。秖分而不分秖一而不一耳。体德无改疆名为万法之性。体德无住疆名为万法之本。万法者复何谓也。谓举体明静之所为也。何其然乎。良由无始本觉之明疆照照生而自惑谓之昏。无始无住之本随缘缘起而自乱谓之动。昏动既作万法生焉。掜目空华岂是他物。故云。不变随缘名之为心。随缘不变名之为性。心昏动也性明静也。若知无始即明而为昏故可了今即动而为静。于是圣人见其昏动可即也明静可复也。故因静以训止止其动也。因明以教观观其昏也。使其究一念即动而静即昏而明。昏动既息万法自亡。但存乎明静之体矣。是为圆顿是为无作。是如来行是照性成修修成而用废。谁论止观体显而性泯亦无明静豁然。谁寄无所名焉为示物旨归。止成谓之解脱。观成谓之般若。体显谓之法身。是三即一是一即三。如伊三点如天三目。非纵横也非一异也。是为不思议三德是为大般涅盘也。呜呼此法自鹤林韬光授大迦叶。迦叶授之阿难。阿难而下灯灯相属至第十一马鸣。鸣授龙树。树以此法寄言于中观论。论度东夏独淮河慧文禅师解之授南岳大师。南岳从而照心即复于性获六根清净位邻乎圣。斯止观之用验矣。我大师惜之无闻后代。从大悲心出此数万言。目为大乘止观亦名一乘亦名曲示心要。分为二卷。初卷开止观之解。次卷示止观之行。解行备矣犹目足焉。俾我安安不迁而运到清凉池。噫斯文也岁月辽远。因韬晦于海外道将复行也。果咸平三祀日本国圆通大师寂照锡背扶桑杯泛诸夏。既登鄮岭解箧出卷。天竺沙门遵式首而得之。度支外郎朱公頔冠首序。出俸钱模板广而行之。大矣哉斯法也。始自西传犹月之生。今复东返犹日之升。素影圆晖终环回于我土也。因序大略以纪显晦耳

大乘止观法门卷第一

南狱思大禅师曲授心要

(行者若欲修之。当于下止观体状文中学。若有所疑不决。然后遍读当有断疑之处也。又此所明悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之。恐招无敬之罪)

有人问沙门曰。夫禀性斯质托修异焉。但匠有殊雕故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修冀闻正法尔。沙门曰。余虽幼染缁风少餐道味。但下愚难改行理无沾。今辱子之所问莫知何说也。外人曰。唯然大德愿无惮劳为说大乘行法。谨即奉持不敢遗忘。沙门曰。善哉佛子乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心要藉行成其德。但行法万差入道非一。今且依经论为子略说大乘止观二门。依此法故速能成汝之所愿也。外人曰。善哉愿说充满我意。亦使余人展转利益。则是传灯不绝为报佛恩。沙门曰。谛听善摄为汝说之。所言止者。谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭。但以虚妄因缘故非有而有。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。作是观者。能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生今不灭。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。故名为观。外人曰。余解昧识微闻斯未能即悟。愿以方便更为开示。沙门曰。然更当为汝广作分别。亦令未闻寻之取悟也。就广分别止观门中作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。就第一依止中复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。初明何所依止者。谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名无量无边。故言众名。次辨释名义。问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆。而性净无改。故名为净。何以故。无明染法。本来与心相离故。云何为离。谓以无明体是无法有即非有以非有故。无可与心相应。故言离也既无无明染法与之相应。故名性净。中实本觉故名为心。故言自性清净心也。问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法依此心有以心为体。望于诸法法悉虚妄有即非有。对此虚伪法。故目之为真。又复诸法虽实非有。但以虚妄因缘而有生灭之相。然彼虚法生时此心不生。诸法灭时此心不灭。不生故不增不灭故不减。以不生不灭不增不减。故名之为真。三世诸佛及以众生。同以此一净心为体。凡圣诸法自有差别异相。而此真心无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法真实如是唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者。即非真实亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法从本已来离言说相。离名字相离心缘相。毕竟平等无有变异。不可破坏。唯是一心故名真如。以此义故自性清净心复名真如也。问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心也。问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心是无明者众生成佛。无明灭时应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭净心自在。故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心。将知心非不觉也。问曰。何不以自体是觉。名之为觉。而以非不觉故说为觉耶。答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。是故经言。一切无涅盘。无有涅盘佛无有佛涅盘。远离觉所觉若有若无有。是二悉俱离此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。所谓无师智。自然智。无碍智。是觉心体本具此三智性。故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性。亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异应如是知。问曰。智慧佛者。为能觉净心。故名为佛。为净心自觉。故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者。即六七识也。由此似识念念起时。即不了知似色等法。但是心作虚相无实以不了故。妄执虚相以为实事。妄执之时即还熏净心也。然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言。于缘中痴故似识妄执之义。即是妄想所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故。令心不觉。即是子时无明亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘似识二种种子。总名为虚状种子也。然此果时无明等虽云各别熏起一法。要俱时和合故能熏也。何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子依彼子时无明住故。又复虚状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故略而说之云不觉。故动显现虚状也。如是果子相生无始流转名为众生。后遇善友为说诸法皆一心作似有无。实闻此法已随顺修行。渐知诸法皆从心作唯虚无实。若此解成时是果时无明灭也。无明灭故不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。虽然知境虚故说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有本性不生今即不灭。唯是一心以不知此理。故亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭故说果时无明灭也。又不执虚状为实。故说妄想灭。犹见有虚相谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前以彼粗灭故言妄想灭也。又此虚境以有细无明妄想所执故。似与心异相相不一即是妄境。但细于前以其细故名为虚境。又彼粗相实执灭故说妄境灭也。以此论之非直果时迷事无明灭息。无明住地亦少分除也。若不分分渐除者。果时无明不得分分渐灭。但相微难彰。是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后。以说住地渐灭。因由即知一念发修已来亦能渐灭也。此义云何。谓以二义因缘故。住地无明业识等渐已微薄。二义者何。一者知境虚智熏心。故令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明。法性能治无明故。二者细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等。即复轻弱不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故。所起不觉亦即薄也。以此义故。住地无明业识等渐已损灭也。如迷事无明灭后既有此义。应知一念创始发修之时无明住地即分灭也。以其分分灭故。所起智慧分分增明。故得果时迷事无明灭也。自迷事无明灭后业识及住地无明渐薄。故所起虚状果报亦转轻妙不同前也。以是义故。似识转转明利。似色等法复不令意识生迷。以内识生外色尘等俱细利故。无尘之智倍明。无明妄想极薄还复熏心。复令住地无明业识习气渐欲向尽所现。无尘之智为倍明。了如是念念转转熏习故。无明住地垂尽所起。无尘之智即能知彼虚状果报体性非有本自。不生今即无灭。唯是一心体无分别。以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。此智成已即复熏心。心为明智熏故。即一念无明习气于此即灭无明尽。故业识染法种子习气即亦随坏。是故经言。其地坏者彼亦随坏。即其义也。种子习气坏。故虚状永泯。虚状泯故心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照无能证所证之别。名为无分别智。何以故。以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用。心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也。如似水静内照照润义殊而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体寂照顺用。照自体名为觉。于净心体自照即名为净心。自觉故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来具此。智性不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。又此净心自体具足福德之性及巧用之性。复为净业所熏出生报应二佛。故以此心为佛性也。又复不觉灭故以心为觉。动义息故说心不动。虚相泯故言心无相。然此心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以不觉灭故说心为觉。亦无所妨也。此就对治出障心体以论于觉。不据智用为觉。又复净心本无不觉。说心为本觉本无动变说心为本寂。本无虚相说心本平等。然其心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以本无不觉故。说为本觉。亦无所失也。此就凡圣不二。以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。问曰。若就本无不觉名为觉者。凡夫即是佛何用修道为。答曰。若就心体平等。即无修与不修成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。又复若据心体平等。亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生是三无差别。然复心性缘起法界。法门法尔不坏。故常平等常差别。常平等故心佛及众生是三无差别。常差别故流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以有此平等义故。无佛无众生。为此缘起差别义故。众生须修道。问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时应更不觉。凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉。未证者不名为觉。故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉。故得自证净心。若无不觉。云何言灭。又若无不觉即无众生。答曰。前已具释。心体平等无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起。故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有。有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用一体谓异。是故不得证知平等之体也。问曰。心显成智者为无明尘。故自然是智为更别有因缘。答曰。此心在染之时。本具福智二种之性不少一。法与佛无异。但为无明染法所覆。故不得显用。后得福智二种净业所熏。故染法都尽。然此净业除染之时。即能显彼二性。令成事用。所谓相好依报一切智等。智体自是真心性照之能智用由熏成也。问曰。心显成智即以心为佛性。心起不觉亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性即是实性也。问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用故。为一切染法之所熏习。即以此心随染故。能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能。及所持所现二种染法。皆依此一心而立。与心不一不异故名此心以为法身。此能持之功能与所持之气和合。故名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能与所现之相和合。故名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法。名为净分。以其染性即是净性更无别法。故由此心性为彼业果染事所依。故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆。即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏。故此等净性即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德。及能持能现二种功能。并所持所现二种净用。皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。问曰。云何复名此心为如来藏。答曰有三义。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者。复有二种。一者如来果德法身。二者众生性德净心。并能包含染净二性及染净二事无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等名之为如。平等缘起目之为来。此即是能藏名如来藏也第二所藏名藏者。即此真心而为无明[谷-禾+卵]藏所覆藏。故名为所藏也。藏体无异无相名之为如。体备染净二用目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用。故依染净二种熏力。能生世间出世间法也。是故经云。如来藏者。是善不善因。又复经言。心性是一。云何能生种种果报。又复经言。诸佛正遍知海从心想而生也。故染净平等名之为如。能生染净目之为来。故言能生名如来藏也。问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者法尔故。界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法。故言法界。问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者一切法。性者体别义。以此净心有差别之性故。能与诸法作体也。又性者体实不改义。以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭。故名虚妄。此心真实不改不灭。故名法性也。其余实际实相等无量名字不可具释。上来释名义竟。次出体状。所言体状者。就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别。总唯辨此净心体状也。第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融体备大用。但是自觉圣智所知。非情量之能测也。故云。言语道断心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名即不可设名以谈其体。心既绝相即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相。反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来。离一切相平等寂灭。非有相非无相。非非有相非非无相。非亦有相非。亦无相。非去来今。非上中下。非彼非此。非静非乱非染非净。非常非断。非明非暗。非一非异等。一切四句法总说。乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念对可说可念。生非自体法故。即非净心是故但知所有可说可念。不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相。然此虚相各无自实有即非有。非有之相亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故当知。净心之体不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知。所有能缘能说者。但是虚妄不实。故有考实无也。能缘既不实故所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故。净心既是实法是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见以此眼外更有他眼。能见此眼。即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别。何有能分别取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼还觅己眼。复谓种种相貌是己家眼竟。不知自家眼处也。是故应知。有能缘所缘者。但是己家净心。为无始妄想所熏。故不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相。还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相正是识相。实非净心也。问曰。净心之体。既不可分别。如诸众生等。云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别体是净心。但以分别不息说为背理。作此知已当观一切诸法。一切缘念有即非有。故名随顺。久久修习若离分别。名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。此心体虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故。心体染用依熏显现此等虚相无体唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体。虽具染净二用。无二性差别之相。一味平等但依熏力所现虚相。差别不同。然此虚相。有生有灭。净心之体常无生灭常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性虽复缘起建立生死涅盘违顺等法。而复心体平等妙绝染净之相。非直心体自性平等所起。染净等法亦复性自非有。如以巾望兔。兔体是无。但加以幻力故似兔现。所现之兔。有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法。法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅盘。生死及涅盘。二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅盘如幻。若有法过涅盘者。我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅盘。无有涅盘佛。无有佛涅盘。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此等经文皆据心体平等。以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。问曰。诸佛体证净心可以心体平等。故佛亦用而常寂说为非有。众生既未证理现有六道之殊云何无耶。答曰。真智真照。尚用即常寂说之为空。况迷闇妄见。何得不有。有即非有。问曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有。何为不得无迷。而横起迷。空华之喻于此宜陈。问曰。诸余染法可言非有。无明既是染因。云何无耶答曰。子果二种无明本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘故有迷用。以心往摄用即非有。唯是一心。如似粟麦本无自体唯以微尘为体。但以种子因缘。故有粟麦之用。以尘往收用即非有。唯是微尘无明亦尔有即非有。问曰。既言熏习因缘故有迷用。应以能熏之法即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子但能生果。体自烂坏归于微尘。岂得春时麦子即自秋时来果也。若得尔者劫初麦子。今仍应在过去。无明亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭。即作后念无明也。若得尔者无明即是常。法非念。念灭既非常故。即如灯焰前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼有即非有。彼有非有。故名此净心为空如来藏也。问曰。果时无明与妄想为一为异。子时无明与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉故。动无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分别。故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷闇之义。过去果时无明所熏起故。即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义。由妄想所熏起故。即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一。此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生故。即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起故。即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故。即妄生分别。若了知虚即不生妄执分别。又复若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分别。是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故。二种无明是体。业识妄想是用。二种无明自互为因果。业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者。即是因缘也。妄想与业识互为因者。亦是因缘也。若子时无明起业识者。即是增上缘也。果时无明起妄想者。亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法以明不空。二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中。初明净法。次明染法。初明净法。中复有二种分别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。第一具无漏性功德者。即此净心虽平等一味体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法。唯是一心具有如起信论广明也。净心具有此性净法。故名不空。第二具出障净德者。即此净心体具性净功德。故能摄持净业熏习之力由熏力故德用显现。此义云何。以因地加行般若智业。熏于三种智性令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行。熏于相好之性令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法虽有相别。而体是一心。心体具此德故名为不空。不就其心体义明不空也。何以故。以心体平等非空不空故。问曰。能熏净业。为从心起为心外别有净法以为能熏耶。答曰。能熏之法。悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法。悉是诸佛菩萨心作。诸佛心。菩萨心。众生心是一故。教法即不在心外也。复以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解复是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行复是心作也。以行熏心果性。性依行熏起于果德。故果复是一心作也。以此言之一心为教。乃至一心为果。更无异法也。以是义故心体在凡之时。本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏。故解等未显用也。若本无解等之性者。设复熏之德用终不显现也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加故器朴等用不现。后加以钳椎朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力。朴用成用终难显现。如似压沙求油钻冰觅火锻冰为器铸木为瓶。永不可成者以本无性故也。是故论言若众生无佛性者。设使修道亦不成佛。以是义故净心之体。本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心为体。一心具此净德。故以此心为不空如来藏也。次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。初明具足染性者。此心虽复平等离相。而复具足一切染法之性。能生生死能作生死。是故经云。心性是一。云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道说名众生。即是能作生死也。问曰。若心体本具染性者。即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。问曰。凡圣之用。既不得并起。染净之性。何得双有耶。答曰。一一众生心体一一诸佛心体。本具二性。而无差别之相。一味平等古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅盘之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅盘时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛。悉具染净二性。法界法尔未曾不有。但依熏力起用先后。不俱是以染熏息。故称曰转凡。净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏。是故就性说故染净并具。依熏论故凡圣不俱。是以经言。清净法中不见一法增。即是本具性净非始有也。烦恼法中不见一法减。即是本具性染不可灭也。然依对治因缘清净般若转胜现前。即是净业熏故成圣也。烦恼妄想尽在于此。即是染业息故转凡也。问曰。染业无始本有何由可灭。净业本无何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故净业得起。净能除染故染业即灭。问曰。染净二业皆依心性而起。还能熏心。既并依性起何得相除。答曰。染业虽依心性而起。而常违心。净业亦依心性而起。常顺心也。违有灭离之义故为净除。顺有相资之能故能除染。法界法尔有此相除之用。何足生疑。问曰。心体净性能起净业还能熏心净性。心体染性能起染业。还能熏心染性。故乃可染业与净性不相熏相生说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺。若相顺者。即不可灭。若染业虽与染性相顺。由与净性相违故。得灭者。亦应净业虽与净性相顺由与染性相违故。亦可得除。若二俱有违义故。双有灭离之义。而得存净除染。亦应二俱有顺义故。并有相资之能。复得存染废净。答曰。我立不如是何为作此难。我言净业顺心故心体净性即为顺本。染业违心故心体染性即是违本。若偏论心体即违顺平等。但顺本起净即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染便违真如平等之理。故有灭离之义也。