三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融和。 儒、道、佛是中国传统文化的主体，三教的分合是贯穿近二千年中国思想文化史中一股重要的流，对中国文化乃至中国社会的变迁产生巨大影响。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

历史发展

三教合一建筑(青龙洞古建筑群 中卫高庙 悬空寺)

释道儒 禅武医

历史发展

今将这种演变分阶段具说之，希方家指正。

（一）

“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“牟子作《理惑论》，论儒佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于佛儒、佛道、儒道之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，著名的如道士陶弘景既著“《孝经》、《论语》集注”，又“诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒”。还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

在这一时期，由于一些帝王的崇佛，以及佛教作为一种新意识形态所具有的生气和丰富内涵，使佛教成了三教的中心。梁武帝在其《述三教诗》中说他自己“少时学周孔”，“中复观道书”，“晚年开释卷，犹月映众星”，最后达到“至理归无生”的认识，非常形象地突出了佛教盖过其它二教的吸引力。这可以说是该时期三教关系的一个特点。

至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所牴牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

（二）

从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般现在的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。

或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。

三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祗日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

林兆恩的“三一教”，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。

（三）

在区分三教和三教合一时，有一条界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立场上说三教一家，和以三家观念统一到一个宗教形态之中是有着根本性的变化，虽然后者也可说是前者观念发展的结果。

纵观从三教到三教合一观念的变化，可以察看到中国社会的一些发展动态。首先，自唐以后，无论是从外在的政治统一，还是内在的专制集权程度，都甚于以往的朝代，而且是一代甚于一代。这种专制集权的大一统社会政治体制的不断加强，愈来愈需要更为一致的含有宗教形态在内的社会意识形态，于是三教合一的呼声也越加强烈，包括象明太祖朱元璋这样统治者的极力提倡。其次，鉴于自春秋至秦汉思想趋向一致所形成的传统，三教在长期并存的过程中，内质上通过交流，彼此的认同越来越加深，随着时间的推移，三教的真正合一就有了更充要的条件。如余英时先生指出：“唐宋以来中国宗教伦理发展的整个趋势，这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’，可以说是事有必至的”。又如元代全真教主王哲（重阳）在山东等地组织“三教玉华会”、“三教平等会”、“三教七宝会”等等，表明在新道教的内部，三教合一的因子更为成熟，“大量儒释思想被融入道教，已成为入明以后道教的一大特色”。这种现象也在当时上层建筑中各个领域内泛现，如“‘三教圣人’在元代戏剧及其它著作中就突然出现了”。再次，由于十三世纪以后佛教在印度的瓦解，使中国佛教再也难以吸收与中国文化异质的东西，这对加速与其它二家的同化，反而成了有利因素。最后，中国民众在宗教上一向是兼容并收的，儒、道、佛诸家的内容都早已司空见惯，三教合一把这些他们最熟悉的东西调和起来，推陈出新，民众是乐于其成的。这成了促成三教合一的重要社会条件。

三教合一概念及其相呼应的宗教形态在明代的出现既跟社会演变相关，也跟儒家学说的发展有关。林兆恩的“三一教”也好，其它形形色色的类似民间宗教也好，它们的社会道德取向却来自于儒家的价值观，可以说是宋明理学发展出来的一个副产品。宋明理学，正如很多学者所已经指出的那样，它的形成，是吸收了不少佛、道二家思想的结果，也强化了它的宗教气息，“尤其是理学家的修养功夫，无论主诚主敬主静主寡欲主返观内心主致良知主敬以直内义以方外……等等，莫不含有宗教上祈祷面目”。“元明以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分”。甚至可以说，宋明理学作为“新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家”，故可以说其本身就体现着三教合一。然而如此一来，就产生了一种复杂的情况。第一，宋明的新儒学由于种种原因成为一头独大的社会统治意识，完全改变了魏晋南北朝时期的三教格局。第二，佛、道二家逐渐在“三教”中沦为配角的地位，这也降低了它们作为宗教在社会上的影响力。第三，在儒家内部，三教合一的思潮发展也愈来愈强烈。“三教合一”一词开始出现在《四库全书》的明代书文中，并且为数不少，正是此种情况的反映，因为《四库全书》中所收的宋以后的书籍文献，基本上是以儒家思想为基调的。

上述三点情况是同时发生的。于是，一方面作为社会意识上层的儒家思想在三教合一的理论上已经得到了很大发展并趋向于完备，但此儒家仍并非是宗教，依然缺乏诸如在生死问题上给人以终极关怀那样的宗教基本特征。周予同先生谓：“朱熹的祭祀论，不能于理论方面多无发挥，而复返于宗教的解释，实为宋儒哲学思想退化之一证”。这既说明儒家有过适应宗教化的动向，也说明单靠儒家是宗教化不起来的，朱熹的“退化”也仅此而已。另一方面，虽然佛、道二家在此期间也大力发展了三教合一说，但和社会主流意识依然存在着差距，而且它们二家中任何一家的宗教影响力都在减弱。也就是说在当时社会中，主流意识和宗教需求间有着矛盾和缺口。

需要是发明的源泉，解决这种矛盾与缺口的办法之一就是将儒家思想为主的三教思想合一而宗教化。儒学在明代最风行的王阳明一派的观念中强化了三教合一的思想，其“立三教合一之说而阴诋程朱为异端，万历中年，群然崇尚，浸淫入于制艺”。与此同时，理学中王学门徒里向社会下层发展的倾向也明显起来，如泰州学派的罗汝芳（近溪）讲学时，“至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，织妇耕夫，窃履名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者哉？是以车辙所至，奔走奉迎。先生抵掌其间，坐而谈笑”。这些儒学家的弟子中三教九流都有，这样，以罗汝芳、管志道（东溟）为代表的王学弟子可以说是以“士人阶层为中心，逐渐向其它阶层推广的倾向，既流行于官僚，也流行于农、工、商。这是因为，善书、功过格都不再拘泥于吻合过去型的儒、佛、道的界限，而将三教混合一致，并以自己的实践立场为中心，理解三教的信仰和学问，因而作为新的民众道德而勃兴流行”。于是，在民间广泛受其影响的情况下，真正具备三教合一性质的“三一教”之类就应运而生了。其实，将儒家视为儒教的说法也大多来自此时。这说明，从三教到三教合一的转变，是与明清时代的社会需求合拍，也和儒家思想的演变相呼应。

王重阳推崇三教合一

重阳全真开化辅极帝君王嘉提出过：“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，全真道教经过王重阳，马钰，邱处机，尹志平，李志常等几代掌教的宣传，以及当时金元两个朝廷的推崇，虽然当中有过被限制发展的历程，但在三教合一的历史推崇做法中，几代全真道士，做出了巨大的贡献，直至明清时代，道教衰落，但其对于历史三教的发展，所做出的努力和成就，是应该为后人所记住，不能抹杀。

三教合一建筑

青龙洞古建筑群

青龙洞古建筑群坐落在中国历史文化名城——贵州镇远城东的中和山上。这里山势挺拔，峭壁悬崖。巨岩、洞穴和为一体。道、儒、佛三种宗教的寺庙群生就山腰。它背靠青山，面临绿水，贴壁临空，五步一楼，十步一阁，翘翼飞檐、雕梁画栋。这些古建筑依山因地，分别采用了“吊”、“借”、“附”、“嵌”、“筑”等多种工艺，硬是在一段悬崖上筑出中元洞、紫阳洞、青龙洞、万寿宫等一片阁楼洞天。它气势雄伟、构思大胆、布局精巧。于1988年被列为全国重点文物保护单位。

青龙洞建于明代中叶，至今已有近500年的历史，曾几度毁于兵、火，几度修复，古建筑群经历代修建始成现代规模，位于城东中河山，占地21000平方米，有青龙洞、紫禅书院、中禅院、万寿宫、祝圣桥和香炉岩6部分共36座单体建筑组成，集儒、道、佛、会馆、桥梁及绎道建筑文化于一身。整群建筑靠山临江，依崖傍洞贴壁凌空、勾心斗角，错落有致。那飞岩翘角、贴壁凌空、红墙青瓦的殿阁楼台，气势宏伟。造型独特的建筑物与悬崖、古木、藤萝、岩畔、溶洞天然合成，融为一体，真是巧夺天工。既有临江远眺的吊脚楼，也有恬静幽邃的寺院禅台，有朗朗书声的学子院，更有锣鼓喧天的戏台，集天下山水楼阁荟萃为一方。整个建筑群重重叠叠参差不齐，纵横有致，沿庭院小径漫步，登斯楼而极目，如临海市蜃楼，蓬莱仙岛。为江南汉地建筑与西南少数民族山地建筑文化相结合的绝妙典范。有“西南悬空寺”之称，是贵州省规模最大的古建筑群。1988年经国务院批准被列为国家级重点文物保护单位。

中卫高庙

高庙位于中卫城北，接连城墙的高台上。始建于明永乐年间，称“新庙”。”。清康熙四十八年（公元1710年）秋，因地震坍塌重建，后经道光二年、咸丰三年、光绪八年续建，改称“玉皇阁”。民国初年增建后，改称“高庙”，建筑面积达2510平方米，是一处造型完整、气魄壮美的古建筑群。高庙坐北朝南，是一座三教合一的寺庙。主要建筑都位于一条中轴线上。层层相因，逐步增高；辅助建筑位于两侧，均衡对称；主体建筑与辅助建筑之间飞桥相连，极富变化。在仅2000余平方米的高台上，建筑了近百间九脊歇山、四角攒尖、十字歇山、将军盔顶等各种类型、不同风格的殿宇。整个建筑群以其殿宇精巧，檐牙相啄，翼角高翘曲廊有致而闻名遐迩，真是宁夏古建筑中的杰作。高庙的独特之处不仅在于其完美的造型，更妙的是它还集儒、道、佛三教于一庙，共塑有各类神像174座，逼真精美之极，令人目不暇接。高庙地狱是我国四大鬼城之一，进入阴曹地府，既刺激又令人叹为观止。登上中卫高庙的最高层，又是另一番景象。极目云天，泼黛浮蓝；大漠绿洲、黄河、长城尽收眼底。近处，云蒸霞蔚；远处，飘来的瀚海驼铃深沉悦耳。真是宁夏古建筑中的杰作。

悬空寺

悬空寺，位于山西省浑源县城南四公里恒山金龙峡的半崖峭壁间，始建于北魏太和十五年（公元491年），迄今已有1500多年的历史，是国内现存唯一的佛、道、儒"三教合一"的独特寺庙。悬空寺距地面高约50米，发展了我国的建筑传统和建筑风格，其建筑特色可以概括为"奇、悬、巧"三个字。全寺共有殿阁四十间，利用力学原理半插横梁为基，巧借岩石暗托，梁柱上下一体，廊栏左右相连，虚实相生。(宝成)

释道儒 禅武医

同一平台，同一起点，同一本源

但目的不同，所以运用不同，过程体现有所不同，越往下越不同，越往上越相同，最好的都差不多，最差的都千奇百怪。

释者出世也，道者游世也，儒者入世也，禅者出世也，武医者入世也，然目的有所不同，而本质始终如一，无非人之圆觉，天之虚中，地之诚一，终不离究极之变化也。

然大乘中观之不生不灭与道家还虚中黄直透反太易无尽本源何异？

无甚异也，佛者众生之心，道者万物之体，一体两面犹如人之身心，阴极阳生，轻者意动身出，达者心物一元，究竟者自可化生万千，何来两面，一也，归中也。

小乘者，舍灭也，达上一层，舍灭下一层。

大乘者，中也，达上一层不舍下一层，乃至极限，命完焚身时，超脱万千无所谓命也。

道者，合留也，达上一层不舍下一层，乃至极限，各取之一瓢与此合也，竖极恒长合留也。

出世无所谓后天粗命，仅需证悟圆觉之极，一切之心极也，阳极则命自了，曰不生不灭。

游世需残命，圆觉，虚中各取一瓢，合于一切之体现，不离竖更长，一切之中和也，号曰住世。

然最终之极限直至两者何有毫厘之差。