| 词条 | 吕澂 |
| 释义 | 吕澄（一八九六——一九八九），原名吕渭，后改名澄，字秋逸，也作秋一、鹙子，江苏省丹阳县人。 中文名：吕澄 别名：原名吕渭，后改名澄，字秋逸 国籍：中国 民族：汉族 出生地：江苏省丹阳县 出生日期：1896年 逝世日期：1989年 职业：教务长、院长等 毕业院校：常州高等实业学校和南京民国大学 信仰：佛教 主要成就：研究印度和中国佛学及佛教因明学 代表作品：《佛典泛论》，《佛教研究法》，《中国佛学源流略讲》等 人物简介原名吕渭,字秋逸,现代佛学家。1896年生于江苏省丹阳县。曾先后就读于常州高等实业学校和南京民国大学,后到金陵刻经处设立的研究部学习。1915年留学日本。翌年回国,先任上海美术专科学校教务长,后任支那内学院教务长、院长。解放后,担任《佛教百科全书》（英文）副主编。并任中国人民政治协商会议第二、三、四、五、六届委员,中国科学院哲学社会科学学部委员,中国佛教协会常务理事。吕澄的佛学造诣甚深,主要研究印度和中国佛学及佛教因明学,著作颇丰,主要有《佛典泛论》、《佛教研究法》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》《因明纲要》等。1989年逝世。 佛学研究吕氏深谙英、日、梵、藏、巴利等语，治学领域广泛，不仅涵盖印度（包括南传）、中国与西藏的三系佛学，而且对梵藏佛典的校勘及版本目录等文献学亦极为精审。此外，更开启因明学的研究风气。其治学方向对二十世纪下半叶的中国佛学界，有深远的影响。 吕氏深谙西洋文献学方法，加上其承自欧阳渐之重视义理的佛学研究态度，乃能自成一家之言。在这方面，论功力之深与成果之丰硕，迄二十世纪末为止，国人中罕见堪与比肩者。1955年，大陆《现代佛学》月刊中，曾载其自1954至1955年之一年间的研究工作报告。由该文颇可以使人了解吕氏之佛学研究趋向之一斑。 吕氏在早期曾有美学著作问世。至于佛学著作，则在其逝世后，被汇编为《吕澄佛学论著选集》（五册）行世。 人物生平吕澄自幼天资聪慧，刻苦向学，初级师范学校毕业后，便能独力阅毕大英百科全书。而献身佛法之刻苦修学，再加上出于宿慧之绝世天才，使得他精通梵、巴利、藏、日、英、法等各国语言，通过这些得心应手的基础工具，吕澄在解读、校勘梵、藏佛教原典方面取得了辉煌成就，并进一步了解世界佛学研究动态，突破了中国学者向来依靠传统华言译本藏经进行佛学探源的局限。 一九一一年，“中国近现代佛学之父”、金陵刻经处创办者杨仁山居士逝世，欧阳渐（竟无）继其业，负责刻经处的工作。一九一四年，欧阳渐在金陵刻经处设研究部，吕澄为第一批学人。一年后，吕澄赴日留学，进入日本高等预备学校深造，继而在日本美术学院专攻美术。 一九一五年，吕澄因为与留日学生共同反对日本侵略中国而罢学回国。随即为刘海粟先生聘任为上海美术专科学校教务长，先生时年仅二十岁。吕澄在上海美术专科学校任职约两年，在此其间，他结合教学，先后编撰了多种美术专著。如：《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》、《色彩学纲要》等，于一九三一至一九三三年间陆续由商务印书馆出版。 二十世纪初，汉语思想界有范寿康、吕澄、宗白华等 大力提倡“生命美学”，而首先在美术领域提出改革口号的就是吕澄。一九一八年，吕澄在《新青年》第六卷第一号上发表了一篇题为《美术革命》的文章，指出对中西古今的美术要公允客观地平等对待，特别是强调既要重视欧美美术的历史变迁，也要研究时兴的新派艺术及中国固有美术，这在中国美术界面对西方艺术的冲击正彷徨、徘徊、无所适从之际，尤其显得难能可贵。 “五四运动”时思潮纷起，人文宗教领域也全面展开了深刻的启蒙运动，其中陈独秀提出的“以美育代宗教”口号影响亦深焉。其实陈氏之思想，最早是受吕澄的启发而作的，陈独秀亲撰《美术革命·答吕澄来信》一文，大声疾呼要学习西方绘画写实的精神：“若想把中国画改良，首先要革王画的命。因为要改良中国画，断不能不采用洋画写实的精神。”若不打倒王画，“实是输入写实主义改良中国画的最大障碍。” “美术革命”口号的提出，引起了中国美术界空前激烈的争鸣，形成了“革新派”与“国粹派”两大阵营。这两派的力量悬殊是显而易见的。“革新派”倚靠西方文明对中国传统文化的强势冲击和“五四”新文化运动的历史潮流，在当时占有压倒性的优势。 这倒引起了我的另一个联想：我们的教内信徒对李叔同的出演《茶花女》、画西洋油画、引用人体模特及创作西洋音乐等津津乐道，赞许他是艺术界的绝世天才，以至于后来成为弘一法师的李叔同怎么看都披蒙上了传奇色彩。然而若论对美术史、艺术史、思想史的贡献，两人的高下自明。我这里并非拿吕澄来贬低李叔同，只是想说弘一法师并没有想象的那样“各个领域都达到了别人不能企及的高度”，作为一个法师也不该有那么浓重的神话色彩。 一九一八年，欧阳渐欲在刻经处筹办“支那内学院”，吕澄应其邀请，到金陵刻经处研究部工作，协助竟无先生筹建支那内学院。从此以后，吕澄悉废原有旧学，专心佛学研究，终生不逾。 一九二二年，支那内学院成立，欧阳渐为院长，吕澄任学务处主任。因吕澄字秋子，欧阳渐尝称他为“鹙子”，鹙子是释迦牟尼佛座下“智慧第一”的弟子舍利弗的华言译名，由此可见欧阳大师对吕澄的倚重。欧阳渐曾说：“先师咐嘱渐十余年来，得超敏缜密之秋一可以整理，得笃实宽裕之黄树因可以推广，吾其庶几乎！” 支那内学院刊印的《藏要》和其他各种佛典，是汉语佛教界迄今校勘最为精善的佛典版本，是内学院对近现代佛学发展作出的重大贡献。这一工作是由竟无先生发起、主持的，他亲自为其中的二十多种经论写了极有学术价值的序言，而各经论的校勘工作，则委托给了吕澄。《藏要》的校勘、出版，吕先生出力最多，贡献最大。诚如竟无先生所说的：“若夫继往开来之事，共建邦家之基，住宁二十五年不出户庭，蛩巨不离者，有吕秋一，《藏要》成，教义明，图书聚，修绠得。”（《经版图书展览缘起》） 除行政教学工作外，吕澄还从事了大量的基础佛学研究、佛典校勘与经籍整理的工作。这段时期，吕澄撰写《杂阿含经刊定记》、《声明略》、《佛典泛论》、《佛学研究法》、《印度佛教史略》和《因明纲要》。 一九二五年，吕澄又协助竟无先生在内学院研究部中创立了“法相大学”部，第一批招生达六十四名之多。吕澄在开学典礼上作重要讲演，阐明创立法相大学之宗旨是求“纯正佛法之全体”，而“并不拘限于法相一宗”。 一九二六年后，由于“北伐”方酣，支那内学院和当时另一佛学研究重镇武昌佛学院都先后为军队占用而停办，上百多间房舍的金陵刻经处只留下存放经书及日常作息的空间，支那内学院也只剩下吕澄和邱晞明陪侍欧阳渐，继续研究工作。 一九三七年，中日战争爆发，未几，战火蔓延到南方。欧阳渐率领部份门人弟子由吕澄护送大批重要资料前往四川，在江津成立支那内学院的“蜀院”。蜀院并未招生，只是继续著述研究工作。吕澄于处理院务之余，更全心投入学术研究。 一九四三年二月，欧阳渐逝世，各方弟子回江津奔丧，门人组织院友会，公推吕澄继任院长，王恩洋等担任院友会理事。 吕澄继师遗志，继续办理蜀院，开始聚众讲学。他的授课方式与众不同，他将佛学分成五科（后人称其为“五科佛学”），以毘昙、般若、瑜伽、涅盘、戒律组成内学院院学。这个教学体系涵盖整个印度佛学，可谓近代佛学教学史上的创举。其间曾与华西大学中国文化研究所合编《汉藏佛教关系史料集》。在入川以后若干年间，吕澄对梵文、藏文原典的解读，深入堂奥，卓见特出。校勘藏文《摄大乘论》、《因明正理门论》，及梵文《楞伽经》等佛典，并完成若干篇重要学术论文。 一九四九年，新中国成立，翌年“支那内学院”改名为“中国内学院”，吕澄续掌院务。三年后（一九五二年），该院院友会决议自行停办，自此创立三十余年、有“中国第一佛学院”之称的支那内学院宣告解散。 一九五三年，“中国佛教协会”在北京成立，作为发起人之一的吕澄被选为常务理事。两年后，斯里兰卡佛教徒为纪念佛陀涅盘二千五百年，发起编纂《英文佛教百科全书》，邀请各国佛教学者合作。中国佛教协会当即成立“中国佛教百科全书编纂委员会”，推举赵朴初为主编，吕澄任副主编，聘请国内佛教学者撰稿，吕澄同时还编撰了百万字的《中国佛教》。《英文佛教百科全书》成书后，世界佛教界公认中国佛教部分的稿件水平最高，为中国赢得了国际荣誉。 一九五六年，吕澄任中国科学院哲学社会科学部委员，兼哲学研究所研究员。一九六一年，受科学部委托，吕澄在南京开办一个为期五年的佛学班，开设“中国佛学”和“印度佛学”两门课程，后整理讲课笔记，辑成《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明入正理论讲解》等书。 一九六二年，吕澄在整理佛典、编辑《藏要》的过程中意识到以往旧版《大藏经》存在着不少问题，遂发愿编辑出版一部超过中外历代《大藏经》水平的《中华汉文大藏经》。翌年即开始编写《新编汉文大藏经录》，它是吕澄数十年读经的心血结晶，不只将经籍内容分类，还勘同出一百七十七部佛籍，历时三年完成。后因大陆“文化大革命”开始，编印藏经的弘传计划被迫中止，如斯伟业，竟亏一篑。 一九六六年，受“文革”冲击，佛学班停办，多年研究成果资料亦散失殆尽。七十一岁的吕澄遂避居江苏故居，后再迁于北京清华园，直至一九八九年七月逝世，这三十多年间形同退隐，不曾再有佛学著述问世。 如今，在中国大陆佛教界内部，吕澄的著作与“涉嫌封建迷信、邪教、伪经伪书、混淆知见的书籍”并列，禁止其在教内印刷和流通成为“维护正法”的一种标记。 遗忘吕澄，是当今汉语佛学界最严重的缺憾。 吕澄毕生的佛学研究，就是为佛法正本清源。在与之相关的纯文献意义上的佛学研究中，最重要也是最关键的，是“佛经堪同”和“佛经辨伪”，吕先生一人勘同出一百七十七部佛籍，在佛学史上旷古未有，当今佛学界没有不采纳他的堪同成果的！ 然而他在佛经辨伪方面的成就，却引起了巨大争议，以至于遭到教界的冷淡或拒绝。 吕澄的专著引起教内强烈反映的主要原因，看来并非缘于学术观点不同——在学术思想界一直有对佛教不利的观点和专著（尤其是在极左的意识形态下），比如范文澜的《唐代佛教》、胡适的禅宗研究（他完全否认六祖慧能的历史地位，而将神会抬得无以复加）和他对《虚云和尚年谱》的置疑等，也并没有没有使得教内那么群情愤涌。 难道是吕澄的居士身份才引起了如此大的争议？ 至今学界和教界都对吕澄的居士身份表示认同，所以，吕澄的佛学成就并不是出自那些标榜“学术中立”的纯粹学者之手，而是中国佛教内部的信仰者对于自身所处教义的全面反省。因此，我们不能单纯地视之为学术界的研究成果。正因为吕澄的居士身份使教内异议者备感尴尬，所以攻击他的人有意回避他的信仰者身份，说他只是一个囿于考据的学者而已，没有什么佛教信仰，但是吕澄曾向他的重要论争对象熊十力表示，他“所得者，心教交参，千锤百炼”，绝非熊氏想像的“治经论”三字便可了事。 我们必须认识到：孤立和封闭吕澄，并不能就此将他的佛学思想束之高阁或弃之如敝履，佛教界必须改变目前暧昧不明的态度，正视、直面吕澄留下的佛学遗产。 主要成就一、在玄奘所译《瑜伽师地论》最后二十卷中，发现《摄事分》的大分是引用全部《杂阿含经本母》，因此探明瑜伽一系学说真正来源为上座部禅法。它为研究瑜伽系的渊源和大小三乘佛法的相互关系提供了有力的根据，在佛学史上具有极其重大的价值。他更订正翻译后弄乱的《杂阿含经》次第，写成《杂阿含经刊定记》。先生还指出“阿含”圣典乃三乘共教，“佛说契经结集流布，莫先于《阿含》，亦莫信于《阿含》”，将之判属“小经”，鄙为“始教”是很不恰当的。《瑜伽》中包含《本母》，所举契经中存有有部之说，由是可见《瑜伽》与毗昙同其宗据，大小论议源流俱见。所以有专家指出：严格而言，以学术论学术，《杂阿含经本母》的发现和经文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾发觉，连日本学者竭数十年之力，也不及吕先生的发现。 二、在《瑜伽师地论》里发现引用《小品宝积经》的旧注，而成《宝积经瑜伽释》一书，不仅看出大乘学说的前后联系及发展线索，且订正旧译《宝积经论》的错误。 三、认清梵、藏本唯识论书的文义自成一系，与玄奘所传不同，而确定唯识古今学说分歧之所在，从此，唯识学前后变迁迹象一目了然。除了在唯识研究上独树一帜外，先生还沟通汉藏佛学，重视藏传佛学的研究，同时发扬佛家因明学。 四、寻出《俱舍论》与南北双方《毘昙论》的关系，判明小乘毘昙学说的系统。 五、校勘编印《藏要》一书，这部丛书共收书七十种，总四百余卷，佛藏精萃，尽在其中。此书整理考订各地所发现历代大藏经刻本，因而廓清藏经版本源流，确定文字正谬的标准。又从国外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各种刻版的西藏大藏经比较研究，而见到汉文翻译的优劣，其选材之审慎、校勘之精细是史无前例的。《藏要》被用作校释佛籍的重要参考本，也是当今国际佛学研究重要的参考资料。 六、在考据基础上，开“义据批评法”研究佛学思想及佛经真伪之先河，并且将其运用于《大乘起信论》等起源的研究上，取得了决定性的成果。 七、先生一生的工作，主要的一项就是厘清“心性本净”与“心性本觉”的思想界限。中国佛学的核心思想－－有关心性方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，通过中国佛教思想家的变通、调和乃至别有用心的改造，终于生成与印度不同的理论体系。吕澄指出“本净”是明净、寂净之意，是不与嚣动的烦恼同类，而“本觉”则是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脱成佛的角度讲，“本净”是“可能的”、“当然的”，而“本觉”则是“现实的”、“已然的”。吕澄力辨两者思想截然相异：“性寂”为“革新”；“性觉”为“返本”。前者以“境界依”，可以为道日进、以达解脱之圣域；后者误“情性为性觉”，扩充之即成标榜个我、反致沉沦之绝渊。吕澄当时已经强调性寂说的“革新”义：“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展，庶几位育，匪托空言。”充分表现出积极的个体超越和宗教淑世精神；而“返本”之说，则“才具足于己之心，便毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已；等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣”。就佛教实践角度讲，印度佛学“本净说”必然主张革新，汉语佛学“本觉说”则提倡返本，两者在价值意向上是根本不同的。这一论述在现代佛学史上具有重大的理论意义：它触及佛教理论与实践的核心问题，涉及在佛学中知识论与本体论孰为优先的问题，还关系到如何看待佛教思想的演变、中印佛学的区别，以及辨别佛典的真伪等方法论意义的重大问题。 个人评价综合起来考察，吕澄的佛学思想堪称三藏兼备、五明俱通，其学术地位和成就可以从下列几方面来衡量： 一、对于十九世纪以来，欧美所盛行的佛学研究法（亦即以文献学、历史学、哲学等等各类学术方法去研究佛教），吕澄有完整而深入的理解。他是将这种研究方法及学术态度态度介绍给中国佛学界、并且本身的成就亦最大的中国学人。我们可以说，吕澄是二十世纪中国佛教研究的主要奠基者。 二、吕澄的佛学研究，不唯功力深厚，而且所涉及的领域也至为广博。从他的著作来分类，他在佛书版本及辨伪、印度原典的研究与迻译、因明与声明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中国佛教等方面无不委曲通晓，取得了卓越的成绩。如果综合起来衡量，在广度与深度上，他可以说是二十世纪中国佛学界的第一人。 三、在学术创见方面，除了前面所提及的学术发现之外，吕澄的大部份论文，如《正觉出出离》《缘起与实相》《观行与转依》其实都是孤明首发。 总之，吕澄先生不仅在佛学研究方面有着极高的造诣和成就，而且对中国近代佛学教育事业、佛学人材培养，以及佛经校勘出版等方面作出了不可磨灭的功绩。 吕澄九十寿辰时，中国佛教协会会长赵朴初在贺信中对他的佛学研究成就做了高度评价： “居士继往圣之绝学，为法门之重镇。精义入神，昌明竺贤之心曲；显微阐幽，廓清内学之积晦。正法萦怀，功垂永久！” 吕澄留给我们的伟大遗产其实远多过他已出版的撰述。就目前学界和教界而言，随着资料的进一步发现和整理，我们将越来越认识到他的贡献到底有多重要。同时，我们更关注的是：“吕澄现象”——一个同时具备了优秀的学术品质和信仰品质的人为何引来褒贬相差如此之悬殊的的争论，我们必须从这个现象中反思佛教的未来发展。 人物影响吕澄的佛学思想直接导致或影响了二十世纪大乘佛教“正本清源、回归佛陀”的“批判佛教”思潮。 “相似佛学”的提法，最早见于吕澄一九四三年写的《禅学述原》一文，由欧阳竟无大力倡导、而由吕澄及另一佛学重镇印顺法师全面展开的对相似佛学（印顺法师有“变质佛法”的提法，现在基本上都以“相似佛法”称之）的批判，成为二十世纪佛学史上最引人瞩目的事件。 吕澄坚持认为，所谓“内学”的精神是传承并贯彻佛法与其他宗教思想“不共”的独胜之处——如果佛教失去了这些独胜之处，那么佛教的信仰品质也就不能保证。任何试图模糊佛教与其他“相似佛法”的界限的企图，都必然导致佛教的“矮化”，就像历史上的汉传佛教的民间民俗化和现在“人间佛教”的一些倾向，把佛教变成了世俗文化的点缀和附庸，实际上摧折了佛法拯救世道人心的津梁。 吕澄先生的批判精神更多地表现在追溯佛法本源上，他的考订佛典，是由华译本而上溯藏译本与巴利本，乃至最接近原典之梵本，皆是欲求接近佛陀之“圣言量”，而后假“圣言量”作为改革佛教的思想泉源，因此复古背后的目的实亦涵摄了创新的成分。所以说先生治学，其实是在“布道”——那是判断教义之真伪正邪的根本，非为争学术之高低，更非关人身攻击，而是关乎人天眼目的真实信仰发生！ 从世界范围内的佛学史来打量，二十世纪八十年代，由两位日本中青辈佛教学者袴谷宪昭与松本史朗引发的“批判佛教”思潮观点最为激烈，引发的争论也最受瞩目。上述二人将学术成果直接引入对佛教的整体批判，提出“本觉思想”不是真正的佛教、“如来藏思想”不是真正的佛法等充满争议性的主张，甚至于将这些属于汉语系佛教特征的佛教思想称之为“伪佛教”。通过对日本和其他东南亚国家佛教现状的考察，二人皆指出这样一个“伪佛教”的信徒在社会实践上维护现状、保守反动、无法正视社会不义，更遑论推进社会改革、弘发大乘佛教标榜的慈悲济世精神等等弊端。总之，现实的大乘佛教与他们所认为的“真佛教”背道而驰。 这一“批判佛教”思潮直接起源于日本曹洞宗内部对于“社会不义问题的宗教根源”的反思。袴谷宪昭、松本史朗等人将日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源归结于由佛教的“本觉思想”衍生出来的“和”的思想，这显然已经超出了纯粹佛学的研究领域，而具有社会批判的意味。在佛教教义上，“批判佛教”所涉及的核心问题是：作为大乘佛法“基体”的“如来藏”和“本觉”之心性观与原始佛教的“无我”观、缘起论是相互矛盾的，并且，“本觉思想”使得佛教失去了现世关怀功能。 其实在中国，类似的批判早已由吕澄展开，只不过大陆佛教界对此视而不见罢了。吕澄通过对佛法源流的研究来探清佛教的基本义理，如果“就佛法论佛法”，则中国佛教的主流几乎完全丧失了释尊圣训的真精神，甚至汉语佛学的某些义理与释尊本意完全相反。比如在《大乘起信论》的考证上，他直接从基本义理入手，指出《起信论》乃据魏译《楞伽》之误译而成，证据确凿，辨析细密，取得了令人信服的成就——而汉语佛学某种意义上就是这种将错就错的产物。 关于相似佛法的批判，吕先生是从两方面入手的：一是文献辨伪，一是理论求真。“本净”（或“本寂”）、“本觉”之分判，为先生义学之根本，依此抉择诸家、辨别伪经，一目了然。先生指出，中土自玄奘唯识学一系中绝以后，伪说蔓延，背离佛法精神，而且越走越远。所以，他在佛学研究中，与其师竟无先生有一共同之处，即把重点放在辨清佛法之原义正解上，冀欲“使纯正佛法遍世间”。他付出了很大的努力来辨别经论，使流毒千载的一些伪经伪论原形毕露。例如对于《大乘起信论》与《楞严经》的造伪，吕澄作了详细的考辨。指出 “中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。”这些学术成果虽然受到传统佛教保守势力的激烈反对，但是无论从学术角度还是从信仰角度，教内至今还没有公平公正地正撄其锋，亦没有催生出新的、令人信服的教义。 与佛经辨伪同步，要想使真理的求索能催生真正的佛教信仰，问题的关键还在于: 我们不能忽视佛法中与其他学术思潮“不共”的东西，否则就象现在的汉语佛教，教内外流行的结缘书籍大都成了类似历史上民间“劝善书”的东西，而一些掌握了话语权的“大师”更是大力廉价贩卖自己的学说，使得佛教教义的内核在这些流行文本中受到了严重伤害。 信仰还承担着文化精神的传承，故关于信仰文本的真伪正邪之辨乃是必要而重要的。如果佛法的核心过于笼统，或被改得面目全非，那她在指导行为方面反容易导致混乱。世人急于行善破恶，但是往往沦为他人利用工具——如历史上的民间秘密教和二十世纪末的 之信徒，往往未辨真伪正邪,就妄谈佛与众生、善人恶人，从而陷入无“眼”之盲从。吕澄以佛法之根本价值关怀出发，辨析何为真、伪、正、邪，实为根本之根本，而指导宗教家实践的济世热情，也恰需要这双操心的“眼”加以指引矫正。故其学术之价值，可以历劫而愈新，非一世之功德也！ 我们感到困惑的是：传统佛教思想的转型是否总是落后于教会实践？是否我们只能在传统的范式中修修补补以勾画我们的未来？在寺院香火急剧升温和信仰品质普遍下降的巨大张力中，一种尖锐冷静的学术思想是否可以给教会改革以启迪？另一个接踵而至的问题就是：汉语学术界能否规避空疏浮泛的功利性话语而为我们的佛教提供有启示意义和指导价值的文本？所有这一切，无论是对佛学界还是对整个思想界而言都依然还是极为沉重的课题。 在众说纷纭的后现代语境中，教会言说的哑然无力难道不是我们批判性思考的文本资源和操心对象？来自思想界和学术界的话语应该独立于教会的功利性需求。许多佛教思想史学家——无论其身份是教内还是教外——都已经指出，汉语佛学在历史上仅扮演一种保守性意识形态的角色，完全成了教会的传声筒，以至于在政治与社会实践上，教会和教徒完全缺乏批判的意识和能力。特别是在日本、韩国、台湾等地区，佛教面对急速的政治经济社会生活变迁，无可推责地需要采取某些对应的教义来指导信徒的行为或对非信徒产生良性干预，遗憾的是教会的教义总是落后于这些现实需求。所以必须指出，现代佛教已不可能仅仅抱守传统的教会教义与祖师话语、只满足于纯粹的个体修证就可以担当社会的改造和文化的传承，教会教义已不可能只限定于宗教体验（这种体验往往流于神秘主义而变得庸俗或对社会产生危害）层面而可以与社会实践分割开来。 信仰既是基于基础教义的，又是直接关照当下灵魂而使信徒具备活生生的现实感悟的。所以宗教教义当然应该具备先锋的、前卫的、激进的、批判的……特质，否则就无所谓“终极关怀”的力度。日本“批判佛教”思潮的主导者，其思想主张和态度比前辈们更为激烈，特别是袴谷宪昭，他不但主张佛教哲学应该成为一种批判哲学，甚至明白地宣称“佛教就是批判”、“惟有批判才是佛教”。 当然，我们在批判“相似佛法”时，还必须充分认识到：由道安、智者、慧能等“中土大乘根器”发明的所谓“古典佛学精神”，也是汉语佛学弥足珍贵的遗产。如果对大乘佛教的成就采取全盘否定的态度，就走向了历史虚无主义。只是我们强调指出的是：古典佛学精神其实更强调个体身位的信仰述说，而佛教除了信徒，还必须出现具备信仰而又不附庸于教会的批评家，以时时刻刻提醒相似佛法之危害。 在文化学术飞速发展的今天，与佛教弘传的需要相比，中国大陆佛教界的佛学研究显得相当落后，佛学研究的方法也缺乏自身应有的特点。佛学研究应该是二十一世纪世纪的中国佛教应予高度重视的大事。 可惜当今大陆的佛学研究（在世界范围内）普遍不具备实力（无论学术史还是思想史），甚至基础知识面都很薄弱——薄弱到尚不如“五四”时代。最为关键的是，由于历史原因，我们的掌握了话语权的学者、专家、教授在佛学研究中曾经严格拒绝任何信仰品质，这也使得教会很难采纳那些洋洋大观的所谓“学术成果”。所以，我们不由得更加怀念吕澄，怀念他学术和信仰皆备的佛学者的风骨。 鉴往知来，未来的佛教应该是品质清纯的佛教，而不是 “兑水稀释”的佛教。佛学的清纯性，往往断送在相似佛法的信仰者这里——可惜后者却总自以为得道者。台湾佛教的五十年风雨历程，其可圈可点者大都受到印顺法师佛学思想的深刻影响，这已经充分证明：“清纯”的佛教比“圆融”的佛教更具现实关怀的力度，也更具有生命力。 反观吕澄先生，其思想至今尚未被汉语佛学界重视，更缺乏具体的宗教团体或社团的推行与实践，这种变相的对一个思想家的“束之高阁”，怎不令人感叹？！ 某一宗教的兴盛与衰落，就内部因素而言关键取决于教徒的信仰品质和学术品质，就外部因素而言必须尊重并保持宗教神（哲）学的独立话语权，并使教会言说与神（哲）学言说达到一种良性互动。 在本人有限的学术视野内，瑞士神学家卡尔·巴特（Karl Barth，一九八六—一九六八）是二十世纪西方神学界最为出色的思想型学者。巴特的神学受到各方不同的标记，它被称为“新正统派神学”、“新自由派神学”、“辩证论神学”、“神道神学”及“巴特神学”。 然而，如同所有优秀的神学家一样，卡尔·巴特至今仍然沦为有争议性的人物，而关于其神学思想的评价，更是众说纷纭。正面的评价把他比作是“神学界的爱因斯坦”，“神学界的康德”。反面的评价则与佛教徒对吕澄的攻击如出一辙，相当一部分基督徒，单单听人提起巴特的名字，就会引起强烈的情绪反弹，而研究他的神学则被视为一种忌讳——对他们而言，甚至不需要理解其神学思想内容，只要引用其著述，就可以引发“神学心脏病”，部分基督徒甚至不客气地称巴特的神学为“神学界的骗局”。 总之，所谓“正统神学”界，对卡尔·巴特的反应是不屑一顾，至于这些人有没有全部看过卡尔·巴特的著作却是个被回避的前提。 二十世纪二十年代末，巴特已感到传统神学的弊端重重：教会的言说已经与灵魂的救赎越来越远。很早就参加了“宗教社会主义运动”的巴特在第一次世界大战时看到他尊敬的几乎所有神学教授纷纷在支持战争的一份宣言上签名的时候，就已经觉得整个基督神学没有了未来。从此，巴特全力转向教义学神学的构建。巴特对《教会教义学》的思考和写作持续三十余年，完成四卷十二册，第五卷未终即逝。这是他一生中最伟大的学术工程，也是神学界至今未能很好清理的伟大遗产。 什么是教会教义学？按照巴特的说法，教会的中心任务是宣传福音、见证上帝的话，教义学就是批判地考察以《圣经》为教会的标准宣信，防止后者走入歧途。对巴特来说，至关重要的是要坚持上帝的话，即坚持耶稣基督的降生、受难、牺牲、复活是上帝唯一的话：只有通过基督才能认识上帝，除此别无它途。 关于世界范围内神（哲）学上的基要主义或原教旨主义，一直聚讼不已。基要主义或原教旨主义当然坚持信仰的“正本清源”，但是也容易走向对传统文本的全盘否定，反倒成为最顽固的保守主义。但是巴特天才地解决了这一难题。巴特对西方基督宗教史上的黑暗愚昧有深刻的考察，更对当时的社会政治现状有切肤的体认，他坚定指出：如今人们制造出种种伪神，以恶魔冒充神圣，都是由于撇开了上帝的唯一的话——基督的“十字架事件”。他不留退路地拒绝把基督教的启示与任何人为宣称的启示混为一谈，并以一句“由人到神，无路可通”来表达他的呼喊：神圣的就是神圣的，只有“十字架事件”才使世人的含辛茹苦变得有了意义和价值，才能唤醒真正的信念、希望和爱。 神学的重新奠基工作的决定性步骤，在巴特看来即意味着在神学上一切从头开始：从唯一给上帝之言作见证的《圣经》开始，《圣经》既是神学奠基的真正基础，也是回击一切冒充神圣之言的世俗思想的首要依据。巴特的用意十分清楚：离开《圣经》的本原来谈论神圣，不过是人的呓语狂言，上帝之言和人言必须严加区分，否则后果将是灾难性的。正是由于巴特坚持认定“一切人言皆非圣言”，所以他坚决批判纳粹及希特勒的“自我神化”，一九三五年六月，“第三帝国”科学部勒令巴特退修，并禁止巴特的所有作品在德国印行。巴特被迫回到瑞士巴塞尔大学，继续进行反纳粹的学术活动。 与吕澄的际遇惊人相似的是，对巴特神学的误读在保守派的圈子里很普遍，保守派信仰人士以“基要信仰 Fundamentals”来驳斥新派神学的论点，以顽固的价值自居拒绝任何神学改革。并认为持守基要信仰者的“基要派 Fundamentalists”与“现代派 Modernists”之间只有对立、没有融通的可能。教会的激烈态度终至巴特的著作被划在福音派所能容忍的限度之外。 如果仅就保守主义的态度展开讨论，我们会发现，来自教会的言说才是真正的保守主义：他们宣称所谓人文性神学建制与教会性神学建制是“不可共量的”(Incommensurable)，教会性的神学建制只与牧职和宣道有关，人文性的神学建制只是为了增加教会言说在学术界和思想界的话语权和竞争力。这里有一个暗含的前提是：人文性神学建制的学术进路并不适合教会性的牧职和宣道之用。所以其结果必然是：人文性神学言说相对教会言说只能是“跟着说”。 这样一来，似乎来自思想界的努力只能附属于教会的需要——前者不应该对后者产生颠覆性的影响和干涉。 就二十世纪国际宗教学走向来讲，还原主义或基要主义无疑是主流思潮，在一番艰难的回溯后，我们不得不承认： 原初的、本义的信仰与我们久违了，而恰恰是原初的教义，才是信仰发生的永不枯竭的源泉。对于十九世纪末开端的汉语佛学反传统倾向，应该是当下教会必须正面应对的课题。就欧阳竟无、太虚大师发起，吕澄、印顺法师成其大观的“批判佛教”思潮而言，都是依据“佛陀本怀”与“教义精神”来实现佛教的复兴，这种类似还原主义或基要主义的思潮，虽然打出的旗号是“回溯”、“正本”，但是并非意味着“复古”、“守旧”，而实有革新开创的积极价值。所以，借用西方神学界对卡尔·巴特的评价，称其为“激进的保守主义”似乎更为恰当。 其实，吕澄及其内学院沿循文献学的进路来分疏中印佛学的源流，从本质上看也是一种正当话语权利的维护——这种话语当然不是教会的传统言说，在他们那里，学术与信仰、求真与求道已融为一体，其对印度佛教原典之纯正性的维护，正是为了要挽救自晚明以来整个中国佛教江河日下的颓败局势。这种以道自任、求真不已的强烈使命事实上不得不迫使他们在一个极为尴尬的夹缝中生存。 宗教信仰的言说究竟是开放的系统更能赢得生命力还是封闭的系统更能具备保障性，一直是神（哲）学家和教会的博弈。在近现代中国佛教发展史上，“居士佛教”的异军突起一直是教内保守派的心病，问题在于，前者所要极力去廊清扫除的乃是在中国源远流长、盘根错节的“相似佛法”传统，而事实上，“如来藏思想”和“本觉思想”不仅是佛教能得以在中土移植、发展的命脉所系，更是在“三教合流”论基础上汉化、民间化、民俗化后形成的一种根深蒂固的意识形态与权力话语。换言之，“居士佛教”挑战的乃是中国传统的教会话语权威，其悲剧性自然从一开始便是注定的了。 从这一考量出发，我们当然有理由相信：未来汉传佛教徒的思想主体将是“文化佛教徒”，而佛学，也将作为独立的一极与教会的发展并行存在。 当个体身位的信仰被扭曲遮蔽，而文化精神的担当亦遭忽视遗忘之时，教会的自言自语在本质上就是对话语权的垄断。西方教会历史不乏充分的例证：在与亚流派争辩之际，亚他拿修被放逐出去；约翰胡司出言顶撞教会，因而被绑在柱上烧死；路德因攻击罗马教会而被指责为叛教修士；加尔文可以上帝的代言人自居任意指称他人为“异端”……自有教会以来，就一再有人愿意为维护神的真理而死，似乎在许多基督徒身上，流著这同一条血脉。 可是中世纪以来的西方文明史证明：西方文化之所以辉煌至今，是因为其（国家）意识形态话语、教会话语、神（哲）学话语是各自独立发展的一极，由此而来的民主制度、新教伦理、启蒙理性，才导致了社会的健全、信仰的健全和文化的健全。 总之，在西方基督宗教史上，正因为神（哲）学家在信仰身份上一直保持着独立，才使得教会能源源不断地吸收这一独立群体的优秀成果并刺激教会教义的发展，一旦神（哲）学家成为教会的附庸或教会强行压制剥夺前者的话语权，也就是教会固步不前、腐朽没落的开始，所以我们才说：西方宗教史其实就是教会与神（哲）学家的博弈史。 与吕澄相比，巴特是幸运的：巴塞尔专门就巴特的故居建立了“卡尔·巴特档案馆”，该档案馆如今已经成为国际神学界的圣地；即便在汉语思想界，对他的译介和研究也逐渐成为显学。而吕澄，中国大陆只公开出版了他很少一部分论著，他在一九六六年九月二十五日被红卫兵封存的内有重要手稿和珍贵历史文献的二十二个木箱，至今下落不明…… 对一位哲学巨孹而言，少年夙慧固然必要，然而其炉火纯青的、自成体系的思想发显，一般在“知天命之年”后才能完成。深入过佛学的人都有这样一个共同感受：以佛学之思维去考量儒道，皆能高屋建瓴、信手拈来——佛学对人的哲学能力的训练，是中国文化诸思想形态中最独特殊胜的，这就是佛学可以“判儒”而儒学只能“会佛”的道理，若给吕先生三十年时间去做中国佛学的整体性研究，以其精通藏要的天才，所取得的成就我等简直不敢想象！ 相比之下，吕澄的重要论争对手熊十力能在“文革”前完成自己的哲学体系，已经是万幸了。与熊氏相比，吕澄的晚年更令人感伤：他在人生鼎盛时期，不得不避祸乡下缄默退隐，终于没有如期完成对自己思想体系的通盘整理，也没有成体系的专著。从对二十世纪汉语思想史的实际影响来评判，熊十力的名气和影响力无疑更大，然而吕之知识功底和哲学素质，却无疑在熊之上（熊氏自己也承认唯一推崇的人就是吕澄），造化之弄人，一至于斯！ 如果拿吕澄的风格与际遇和同时代的日本学者宇井伯寿作一比较，则两人才学相当，而一落寞(吕)、一风光(宇井)，且思想对后世的实际影响，更有天渊之别。对此，台湾的蓝吉富先生深有所感地说： “整个现代中国的大环境，似乎并不需要吕澄这样杰出的学者。……最令人感到怅然的，不只是整个社会对他的冷漠，也不只是其学术思想的后继无人，而是他所竭力去廓清扫除他所认为的佛学上的‘重重障蔽’与‘错误思想’，迄今仍然百花齐放，盛行一时。” ——“吕澄现象”或“巴特现象”不单烘托出信仰者维护言说权利的无力，也显示出以思想激活信仰的艰难。而且也不禁使人怀疑：宗教学术的研究结论，或许对个体的灵魂救渡尚能发生作用，但是与现实的宗教发展未必有必然的关涉？ 我们生命中最激动心灵的事件，可能并不是头顶的星空和心中的道德法则，而是“哲人之在”和“哲人之逝”。哲人之在，使众生在坚韧跋涉中避免茫然失措，而享受追随的可为屏依；哲人之逝，则使我们在缅怀中尚有不绝如缕的慰藉，并作传承绝学之担当。吕澄先生已逝十多年，这十多年来，大陆佛学界对他的遗产的发掘和整理尚不如台湾和日本，这一事实充分映证了我们的痛苦所在：哲人曾在、哲人已逝、但众生可以闭上眼睛认为他根本不曾存在。 其它介绍《吕澄佛学论著选集》总目 卷一 《杂阿含经刊定记》 《显扬圣教论大意》 《论奘译观所缘释论之特征》 《论庄严经论与唯识古学》 《诸家戒本通论》 《安慧三十唯识释略抄引言》 《入论十四因过解》 《因轮论图解》 《集量论释略抄》 《金刚经三义》 《楞伽如来藏章讲义》 《楞伽观妄义》 《辩中边论要义》 《起信与楞伽》 《大乘起信论考证》 《楞严百伪》 《禅学述原》 《谈真如》 《法界释义》 《佛性义》 《种姓义》 《谈院学》 《佛法与世间》 《谈‘学’与‘人之自觉’》 《西藏佛学原论》 卷二 《内院佛学五科讲习纲要》 《内院佛学五科讲习纲要讲记》 《法句经讲要》 《阿毗昙心论颂讲要》 《能断金刚般若经讲要》 《菩提资粮论颂讲要》 《摩诃衍宝严经讲要》 《辩中边论讲要》 《胜鬘夫人师子吼经讲要》 《大乘法界无差别论讲要》 《清净毗尼方广经讲要》 《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》 《羯磨》 《解脱道论分别定品讲要》 《六门教授习定论》 《妙法莲华经方便品讲要》 《大般涅盘经正法分讲要》 《入楞伽经讲记》 卷三 《百字论释》 《正觉与出离》 《缘起与实相（上）》 《缘起与实相（下）》 《观行与转依》 《奘净两师所传的五科佛学》 《佛家辩证法》 《汉藏佛学沟通的第一步》 《试论中国佛学有关心性的基本思想》 《宋刻蜀版藏经》 《契丹大藏经略考》 《金刻藏经》 《福州版藏经》 《思溪版藏经》 《碛砂版藏经》 《元刻普宁寺版藏经》 《拖刻南藏》 《届璀刻南藏》 《明刻径山方册本藏经》 《清刻藏经》 《西藏所传的因明》 《因明入正理论讲解》 《新编汉文大藏经目录》 卷四 《印度佛学源流略讲》 卷五 《中国佛学源流略讲》 |
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