| 词条 | 索洛维约夫 |
| 释义 | § 主要经历 索洛维约夫作品 索洛维约夫出生于莫斯科一个虔诚的东正教家庭，其父是俄国杰出的历史学家谢尔盖•米哈伊诺维奇•索洛维约夫（1820—1879年）。索式年轻时经历了宗教怀疑期，持唯物主义思想，1869年进入了莫斯科大学物理——数学系。翌年，其兴趣转向了哲学。1872年，他成为了历史——语文系旁听生。1873年获得历史——语文学学士，并且成为了莫斯科神学院旁听生，当年，他在《东正教评论》杂志上发表了第一篇公开的文章——《古代多神教中的神话过程》。1874年，他以具有唯心主义和东正教倾向的论文——《西方哲学的危机（反对实证主义）》通过了硕士论文答辩，完成了大学学业。1875年起，索氏开始在莫斯科大学任教哲学。1875年到1876年，他利用公休假在大英博物馆研究古典哲学，并到达埃及旅行。1877年，他发表讲稿《三种力量》，同年迁居彼得堡，并在《人民教育部杂志》上连载《完整知识的哲学原理》。1880年，索氏在彼得堡大学通过了博士论文《抽象原理批判》的答辩，并留在彼得堡大学任教。1878—1881年，他开设了“神人类讲座”，听众众多，包括陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等名人。19世纪70年代是他创作的第一个阶段。《三种力量》（1877年）、《西方哲学危机》（1874年）、《抽象原理批判》（1880年）等文章是他构想“万物统一” 哲学的基础。1881年，索洛维约夫因公开为参与谋杀沙皇的人辩护，而被禁止公开讲学和演讲，从此，他放弃了学院生涯。19世纪80年代是索洛维约夫创作的第二阶段，此期他主要从事政论创作，如政治社会、教会政治、宗教问题、民族问题等，致力于神权政治的乌托邦理论的建立，主要作品有：《纪念陀思妥耶夫斯基的三次讲话》（1881—1883年）、《生命的精神基础》（1882—1884年）、《大争论与基督教政治》（1883年）、《通往真正的哲学之路》（1883年）、《神权政治的历史和未来》（1886年）、《俄罗斯和普世教会》（1889年）、《俄罗斯理念》（1888年），以及民族问题文章的合集《俄罗斯的民族问题》（第一集1883—1888年，第二集1888—1891年）。90年代是他创作的第三个时期，他的兴趣又回归到了哲学上来。主要作品有：《爱的意义》（1892—1894年）、《善的证明》（1897年）、《理论哲学》（1897—1899年）、《柏拉图的生命悲剧》（1899年）、《关于战争、进步和世界历史终结的三次对话》（1899年）。1900年，索洛维约夫因健康恶化，在莫斯科郊区的乌兹科耶逝世。[1] [2] § 人物评价 索洛维约夫是现代意义上俄罗斯哲学和东正教神学的奠基人。在俄罗斯哲学史上，索洛维约夫是跨时代的人物。首先，索氏使俄国哲学有了独立的语言和表达形式，结束了俄国哲学仅仅靠散文、札记、随笔等方式表达的自己的时代。其次，索氏虽是宗教哲学家，但是他注重对理性的运用，使俄国哲学从内容和形式上摆脱了粗糙、随意、神秘的特点。第三，他站在世界哲学史和时代的高度来把握俄国的困境和历史使命。最后，他强调生活的精神基础并企图恢复精神世界的完整性，为俄国宗教哲学塑造了鲜明的性格。[3] § 主要作品 1907年出版了第一本诗集《花卉与神香》（Цветы и ладан）。 1910年出版了诗集《四月》（Апрель）。 1914-1918年他进入莫斯科神学院学习，出版了文集《神学和评论随笔》（Богословские и критические очерки）。 1922-1923年完成著作《弗拉基米尔•索洛维约夫德生活和创作发展》(Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева)。 § 索洛维约夫世界观 索洛维约夫的唯心主义在哲学史上有诸多深刻的根源；古代东方哲学、柏拉图、教父、中世纪哲学、现代西欧思想、康德、黑格尔、谢林、哈特曼、叔本华，以及从斯拉夫主义到尤坎维奇（索洛维约夫的老师）。从他的著作可以清楚地看出，除了世界唯心主义传统对他的影响，他个人对世界也同样有着独特的唯心主义感觉。他作为一个诗伯卓越天才与对现实以及对必然和理想事物的创造力的毫不动摇的信仰结合在一起。他根据必然性的要求，界定了个人行为的意义以及社会生活的目的，并“把精神引入人类和自然生活的各个领域以便通过我们连接起宇宙的神人之链，并把天堂和地狱、理想和物质、理论和实践结合起来。” 索洛维约夫认为，人身上有渴望和理想的一面，他写道：“有两种渴望像看不见的两翼彼此紧密相关，它们把人的灵魂提升到自然的其他部分之上：这就是不朽的渴望与真理或道德完善的渴望。” 索洛维约夫作为一个客观唯心主义者，一方面使自己基于哲学中已有的理论知识，另一方面又基于人的认识和创造能力，他不能不反映特定的现实、结构以及意识和精神文化的潜力，就像他不能不反映特定的、尤其是俄国的现实，不能不对各种本体论、意识形态、哲学史以及社会的问题给出一个答案一样，在所有这些问题后面，矗立着的是非常现实的、客观的社会阶级和他们的真实利益、心理和意识，他们真实的生活和历史存在。 § 哲学和完整知识的问题 在索洛维约夫的早期著作中已经有了关于世界的完整观念：“哲学知识显然是个人理智或单独个人的行动，它阐明的是个体的意识。哲学的主题大部分是作为认识者的单个的、孤立的自我。”由此他得出：“在世界观的意义上，哲学是个体的人的世界观。” 索洛维约夫把知识、包括哲学知识看作是个人理智行动的一种形式，并且暗示：哲学体系的目的是反映绝对的存在，或者万物统一。在他的《西方哲学的危机》中，他明确地把万物统一确立为真正哲学的主题：（1）有一个简单的第一原则，它是关于存在着的万物的。（2）这个呈现在实在中的第一原则——我们在我们经验的领域知道——无疑是精神性的。（3）这个精神实在隶属于与我们的意识无关的并先于它的第一原则。” 他的知识论（认识论）也按照万物统一的思想建立起来了。他把存在于统一中的内在经验、外在经验和作为纯粹逻辑知识之形式的推理看作是知识的三个必要的和真正的源泉。 同时，索洛维约夫根据知识、行动和本体论严格考察真理和认识。对他来说，真理从来都不是完全客观的和外在于人而存在着的，因为绝对存在是一个精神个体——耶稣·基督。 索洛维约夫在《完整知识的哲学原理》中，不仅综合了不同的本体论、认识论、伦理学、美学和社会的理想，而且企图把它们有机结合在一个普遍的范畴哲学体系内。 人同时作为认知主体和哲学的最伟大的对象之一，其本质显现在他的三种主要存在形式中：情感、思想和积极的意志。它们同时是人类生活的“元素”或“因素”，伴随着其相应的理想和知识对象。情感的对象是客观的美，思想的对象是客观的真理，而意志的对象则是客观的善。索洛维约夫然后区分了人类存在的三个领域：创造、知识和实际行动。它们有三个表达“度”：物质的、形式的和绝对的。创造表达为技术设计、美术和神秘主义；知识表达为实证科学、抽象哲学和神学；实际行动则在作为经济社会（地方政府）的物化“层面”、在作为政治社会（国家）的形式层面、在作为精神社会（教会）的绝对层面表现自己。不难发现，索洛维约夫有意识地既追求把各种形式的知识和主体行动、理论和实践统一起来，又追求把这种统一贯彻到人类的社会经济和精神发展的同样完整的过程中去。 索洛维约夫在《完整知识的哲学原理》中，对哲学本身的概念作了系统的研究。他对哲学分析的看法有：（1）表现为一个有许多关键时刻的历史过程，在这个过程中，哲学把握着世界，同时把自己界定为发展的知识；（2）与知识的其他领域密切相关；（3）在其与行动和存在的各种形式的联系中来理解，换句话说，它被固定在不同的元结构中（知识、活动、社会、历史、本体论和形而上学的）。最后他把哲学界定为某种特定的知识和活动，从而既从自身、又从主体物质、内容、形式和目的来加以界定。 哲学和知识、艺术创造、慈善事业联合起来，与自然、社会中的消极因素作斗争，而人使哲学研究本身成为能够改变现实的活动。但是即使这样一种哲学的本体论的力量似乎对索洛维约夫来说也是不够的；他把“自由神智论”定义如下：“总的来说，自由神智论把它的客观显现中的真存在者在作为它的对象，把人和真实存在的内在统一作为它的目标，把人的各种形式的经验的数据作为它的材料，即，第一，神秘的经验，其次，内在的或心理的经验，最后是外在的或物理的经验；它的主要形式是对观念的精神沉思或直觉，而这些观念通过纯逻辑或抽象思维的方式构成一个总的体系。最后，作为它的积极来源或生产性原因，它具有灵感，也就是说，基于人的精神的最高理想实体的行动。”然而，他的哲学观偏重于宗教还原论，即它不断地使哲学复杂化，具有适合于神学的特征和功能。但是提到他对带有宗教色彩的唯心主义的偏好，就是去撞一扇开着的门，因为他的所有著作都提到了他对唯心主义和基督教上帝的堂吉诃德式的偏好。因此去分析客观唯心主义的方面会更有成效，它在每个“聪明的唯心主义者”中都构成其最有价值的部分，即逻辑、对作为范畴的理念的考察、以及其理论知识体系中的概念框架。在那种关联中，索洛维约夫的存在学说是主要的。 [1] § 存在学说 索洛维约夫的本体论或其特有的形而上学，发端于古典唯心主义的传统观念：“是”、“本质”、“存在”、“绝对”、“精神”等等。他在对这些概念的内容和关系的理解中引进的新的特征主要在于颠倒了“是”（being）和“存在者”（the existent）的从属关系。 按照索洛维约夫，“是”这个范畴“有两个根本不同的意义，如果抽掉了这种不同，它就丧失了任何确定的意义，就仍然只是一个词。当我说：‘我是’或‘这个人是’，以及当我说‘这个思想是’或‘有这种感觉’，我是在不同的意义上用同一个动词‘是’的。在第一种情况下，我是在把是这个谓词应用于一个特定的主体，在第二种情况下，则是主体的谓词，换言之，我是在表明，在第一种情况下‘是’是主语的真正属性，而在第二种情况下，它只能有语法的意义，而并不对应于任何真实的或实际的事物。实际上，我的这种思想或我的这种感觉只不过是我的主体的一种特定样态，我的一种特定存在，而当我说‘我是’时，我是通过‘是’而不是‘我’来精确地指称我的存在的所有真实样态。” 任何判断只是对作为拥有是（存在）的存在者与作为存在者的一个谓词或显现的是（存在）之关系的逻辑复制，索洛维约夫引入了这种思想。只有当有一个是的持有者或矢量时，是才能存在。作为真正判断的主体而起作用的存在者证明是根本的和首要的，而是总是一个谓词。把是归结为一个谓词，归结为所是或存在者的一个表达和显现，根本改变了是概念在索洛维约夫哲学范畴中的位置和意义。在新的或“有机”逻辑的语境中，他提出的最高的原则可以理解为：存在者或最高的存在者是任何存在的绝对原则：“任何确定的是都预设了它与另一个是的关系，……是是存在者的显现，或者与他者的关系。因此任何是都是相对的，只有存在者是绝对的。”（对此他加了脚注：“存在者是被显现之物，而是是一个现象。” 索洛维约夫后来逐渐开始思考绝对的理念，并作了如下界定：“绝对……不受任何决定……它什么也不是，它又是一切：因为它不是某物，所以它什么也不是；因为它什么也不能被剥夺，所以它是一切。” 对作为本体论的主要范畴的是和存在者的分析导致了一组新的辩证联系的范畴本然的存在者（上帝）产生了一个三段式：精神—理智—灵魂；本质（理念的内容）显现为善、真和美；而是（是的模式，自然）显现为意志、观念或情感。 索洛维约夫哲学从是到存在者的语义学的和体系重心的转向出于多种动机。最重要的是对黑格尔哲学中的非人化的、形式的精神的反动。对这些范畴的重新思考（很快就证明它对存在主义和人格主义是如此重要）也体现在加强万物统一哲学中人的因素和提升人的学说的渴望中。这表明索洛维约夫走在存在主义的半道上，在否定是的优先性和对作为存在者主体的优先性的辩护上，他与存在主义有共同之处。但他把本质看作是主体不可剥夺的属性，认为它比是更重要，相当于是和存在者。尽管他不再是本体论者（即他否定是的优先性），但他并没有放弃为本质辩护，所以他的学说可以叫做存在论：一种关于存在者的学说。同时作为最高存在的上帝的思想就像以前一样附属于作为至高无上的存在主体的人的思想。 索洛维约夫对传统形而上学主题的广泛涉猎使他超然于19世纪的许多唯心主义同胞之上。物质问题在他的万物统一哲学的语境中得到了创造性的阐释。索洛维约夫接受了某些有关这个问题的古希腊的学说，并用发展的观点丰富了它们。在他看来，哲学意义上的物质是prima materia（第一物质）：“一方面，它必须被理解为属于它所拥有 的第一原理，并服从于它；另一方面，作为第一原理存在的必要条件，物质先于它，第一原理依赖于它。一方面，第一物质只是自由存在的一个必要的属性，没有后者它是不可想象的；另一方面，物质是存在的首要根柢和基础，没有它，存在就不能显现自己或者成为它所是。” 索洛维约夫与陀思妥耶夫斯基一样，相信物质的纯粹性、圣洁和美。在他看来，物质是“上帝的身体”和“上帝—物质”。 § 人的学说 人们能够在索洛维约夫那里发现根据历史哲学对人的界定：他通过“下面的”、一个与天堂和地狱等距离的点的活动来展示自己，这种活动是一个为了神人类的胜利而把他们统一起来的过程，而神人类又是神和人类的一个正在形成的和不断发展着的综合，这种综合是在作为社会有机体的人们的尘世历史命运语境中进行的。“人是神性和物质性的某种结合，它预设了人身上的三个构成因素：神、物质，以及把二者联系起来的特殊的人性。” 对个体问题的文化学态度对索洛维约夫也是不陌生的。这尤其与他企图理解世纪之交世界文明的本质和具体状态相联系。尽管他对现实的感觉天生是乐观主义的，尽管他想念人及其“参与”“其他世界”的无限可能性，但索洛维约夫对在精神文化的历史和社会学语境中的人的评判是相当矛盾而又必然的，如果说这不是对即将到来的危机的意识，那么便是对社会和个体的不能令人满意的道德、社会－历史、甚至宗教状态的深刻感受。“现代人意识到自己是内在自由的，高于任何不依赖于他的外在的因素，自命为万物的中心，然而在现实中他只是宇宙中的一个无限渺小和正在消失的点。” 与帕斯卡和陀思妥耶夫斯基一样，索洛维约夫倾向于认为人的精神和肉体之间的形而上学冲突是个体一切困境的根源：“人的自我在可能性上是绝对的，而在现实中是不重要的。恶和苦难、不自由和内在奴役都在于那种冲突。人们只有通过这些达到生命完满性的无条件内容才能从这种奴役中解放出来，而生命的完满性是由对人的自我的无限追求来确认的。”人的悲剧的极点甚至更清楚地显现在他与超验之物的关系上：人把每一种可能的对立结合于一身，所有的对立都可以归结为一个大的对立，这就是无条件性与有条件性、绝对和永恒的本质与瞬间的现象或表象之间的对立。人兼有神性和非存在性（nonentity）。 索洛维约夫的唯心主义倾向迫使他强调个体的理想的、精神的和命令的因素，而同时他的宗教倾向又把主体提到绝对物的高度并根本剥夺了人的独立自我及其在世界中的最高意义。最后他的自由主义促使他捍卫个体不可让渡的尊严：“人的个体(不是一般意义上的人的个体，不是一个抽象概念，而是一个真实的活生生的人，每个单独的个人)都有一个绝对的、神的意义。基督教和现代文明在这一点上汇合到了一起。” 但是索洛维约夫相信，在对个体的界定中，主要的和决定性的事情是要认识到它是一个精神实在。然而，精神的建设性力量的实体化——个体与普遍灵魂以及通过它与绝对存在的家族相似解释了这点——对他看待人的物质实践的问题没有任何影响。“万物统一哲学”低估了客观物质实在（宇宙的、生物的、社会的）对主体影响的意义。人被普遍灵魂在其演变的某个阶段生产出来，本质上几乎不依赖于周围的自然。相反，正是人的精神要为整个世界的命运负责。同时他肯定了宇宙灵魂的优先性，不是要脱离现实，而是要证明理念和理想的力量，它们存在的可能性甚至不可避免地体现在个体的生活中，体现在社会和自然中。 § 万物统一的伦理学 索洛维约夫的伦理学是论述世界上善的存在的，在这里，善是作为一种理想的本质、作为一种规范和一种命令。同时，与黑格尔的唯心主义及其绝对精神的观念不同，索洛维约夫的哲学集中于在普遍的创造工作中个体和社会主体的活动，集中于行善，及其在万物中的显现，包括无生命的自然。索洛维约夫伦理学的另一个重要特征是对人的道德的自然先决条件的承认，它在个体和“集体”中发现了它们的最高表达，即人们联合的和不断统一的生命。作为一个道德学家，他的动机与19世纪最后30多年俄罗斯哲学思想的主要代言人的道德探求是完全一致的。因此拉甫洛夫、巴枯宁、米哈伊洛夫斯基、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰在致力于发现人们团结的真正形式和实现它们的现实手段这一点上，与索洛维约夫持有同样的观点。 人在客观上参与到了普遍的过程中，包括道德过程。索洛维约夫关于善的整个本体论就是建立在这种信念之上的。但是，个体也内在和客观地依赖某些道德标准，他称之为主要特征；这些包括羞耻、怜悯或同情、敬畏感或虔敬感。 索洛维约夫认为，人的生活的目的和意义在于增进善：这与托尔斯泰不谋而合。他认为生活的道德意义最初和最终都取决于善本身，它内在地通过我们的良心和理智达到我们，因为善的内在形式是通过道德业绩从激情的奴役和个人与集体的自爱的局限性中解放出来的。 在他的道德唯心主义的语境中，索洛维约夫提出一项要求：在任何条件下和以任何理由，个人都不应当成为实现另一个人、阶级或社会的善的手段，在他看来，指导个人生活的普遍准则是：“不要闭眼不看现实的恶的方面，也不要把它拔到原则的高度，将其说成是某种无条件的和不能取消的东西，而是要在现存事物中注意应存事物的萌芽或可能性，在这基础之上(不管它们是多么不充分和不完善，然而却是业已存在的善的真实显现)帮助这些因素维持、发展和胜利，从而使现实离理想越来越近。”在关于道德律令的许多其他阐述中，索洛维约夫不断重申每个个体在道德领域的位置：“人的尊严原则或者说每个人的绝对意义(根据它社会被界定为全体内在的自由的一致)这就是惟一的道德规范。” § 索洛维约夫的历史哲学 神人类是索洛维约夫历史哲学的中心范畴，作为一个唯心主义者，对他来说，历史最重要的是以人类的精神的、或者更确切地说是以精神—宗教的历史的形式显现的。他的万物统一思想的另一个一般特点是它的神中心论，因为其所有关键的因素都与神的行为、与干预人的世界的超自然的力量相联系。索洛维约夫把世界历史划分为两个主要时期：从人向基督的运动；从基督向某个假想的和令人向往的普世教会的运动。在他看来，这个普世教会本身应 当意味着“通过耶稣基督，人类与它的神的原则重新统一”。 唯心主义要求索洛维约夫对作为社会生活领域的基督宗教的历史做出分析，人的命运就是由它决定的。他通过人类宗教意识的演变和状态来解释法国大革命、科学的发展、欧洲资本主义的开端——现代和最近历史的所有主要事件。 同时索洛维约夫提到了不同的历史“观念”显现于其中的三种主要历史力量。他指出，三种世界力量——东方、西方和斯拉夫世界（以俄罗斯为首）——决定人类文明的命运。按照他的逻辑，前两者——“穆斯林世界”和“西方文明”已经筋疲力尽，分别陷入了“死的统一的泥潭”以及“普遍的自我主义和无政府状态”。他暗示，第三种力量，即俄罗斯肩负着复活和更新前二者的使命。他把俄罗斯的使命与她的“中间位置”和她在东西方之间的中介角色联系起来。他生怕把在他的哲学和历史著作中经常可以听到的弥赛亚主旨发展为民族主义。他坚定地把俄罗斯人民所担当的牺牲和调解的使命的思想引进他的历史哲学中。在此联系中，他提出“为俄罗斯发现一个新的道德位置、把她从东西方之间不断的反基督教的斗争的必然性中解放出来，赋予她在道德上为东西方服务、使他们彼此调和的伟大使命。” 索洛维约夫世界历史哲学的宗教方面的主要内容是普遍的神权政治或普遍教会的思想。他认为世界人类组织形式发展的顶点是国家权威（君主或沙皇）、精神权威（大主教）和先知权威（自由先知）的统一。在他看来，历史的完成（或终结）是与这三种力量（大主教的、王室的、先知的）的发展和统一联系在一起的。但是他的这种“自由神权政治”三头统治的具体社会历史思想是非常抽象的；他特别强调了它的道德的和神秘的方面。通过广泛的历史和神学探索，他得出结论：“最高的善和神权政治的真正目的在于自由神人类联盟的完美互惠中——不在于力量的完满，而在于爱的完满。”帝王（俄罗斯专制主义）、罗马天主教（教皇统治的西欧）与先知权威的联合显而易见是乌托邦的。索洛维约夫本人在他临终时得出结论：创造一个世界范围的、在政治和宗教上统一起来的人类共同体是不切实际的。 他去世前不久写的《关于战争、进步和世界历史的终结的三次谈话》，表明了他的精神危机。这部著作把对话、新闻和哲学散记等文体结合到了一起。它包含“一篇关于反基督的短篇故事”，在这篇故事中他集中思考了如下问题：个人的和普遍的恶、世界的终结及其启示、作为体现了假与恶的超人的反基督的来临。他不再相信神人类理想的成功实现。当他叙述20世纪前夜的世界时，他描绘了一幅人类走向深层危机的昏暗图画。 在俄罗斯及其周围发生的变化的程度和速度并没有迷惑他。他到处都看到了文化、人、人的精神毁灭的迹象：“加速进步总是终结的征兆”，《三次谈话》中的一个重要人物如是说。 他的最后一部主要著作不仅反映了他个人的悲剧，也间接展示了俄国在世纪之交所陷入的社会历史危机。他对时代的敏锐感觉使他能够透过其所有理论的和实践的唯心主义看到公共事务的各个领域的深层问题。“意味着历史悲剧的最后一幕”的反基督与反基督教的主题是他对如下事实的宗教—现代意识的反映：实际上，俄罗斯所选择的道路并不符合基督教的理想，而且没有宗教改革或宗教复兴的希望，即没有希望仅仅通过宗教意识的逻辑就能够把这个国家、可能还有整个世界从世俗化以及政治、社会、科学和技术的革命中挽救过来。 [1] § 社会及其问题 社会批判是索洛维约夫哲学观的一个重要特征。像托尔斯泰一样，他是“官方东正教”、国家高于教会论和资本主义的尖锐批判者。尽管这种观点并不包含特殊的政治观点或者对某种形式的农民社会主义的倡导，但是其中有许多客观上是真实的东西。例如，在讨论俄国的“ 民族的”（历史的）东正教时，他写道：“ 当人们想把东正教归结为俄国的民族理念时，他们不得不在我们的地方宗派主义中寻求这种理念的真正表达，而不是在官方教会、本来意义上的和被彼得大帝以日尔曼的基调组织的希腊中去寻求。被剥夺了任何确定的原则和任何实际的独立之后，‘东正教信仰的精神事务部门’复制的只是拜占庭帝国的教权主义，它由于我们种族的善良天性和轻松心态以及我们行政部门的日尔曼官僚主义而被减弱。” 他也同样尖锐地抨击了专制政府，它使教会隶属于精神和道德利益之外的一切，宣布“在俄国国家高于教会的极权主义”，在他眼里意味着“东方教会已经放弃了它自己的权威而将其让位于沙皇”。他对作为沙皇政策工具的东正教会的现状和实践的不可接受性，以及作为一种一体化为君主政体社会的政治和经济体系的社会建制，作了公开的和无情地批判。 一般而言，如果市民社会的当代状态在道德的意义上是反常的，那么应受谴责的并不是某种社会建制或者在自身中无关紧要的其他东西，而是现代社会的一般原则，正是因为它，社会建制越来越变成一种富豪统治，即变成一个物质财富在其中具有极端重要性的社会。个人的财产以及劳动和资本的分离并非不道德的，不道德的是富豪统治。它之所以不道德和令人厌恶，是因为它扭曲了公共秩序，并把最低级的和从本质上来说是附属的领域，即经济领域变成了最高的和占统治地位的领域，其他一切必须作为手段和工具而为它服务。 索洛维约夫在他对社会的理解中清楚地表达了源于责任的规范的唯心主义，这种理解包含了他所有实证的(虽然不是彻底的)社会学观点。社会的结构“取决于三个主要条件，它是与社会的三维构成相适应的。人类社会首先应当坚定地立足于大地，应当确保它的物质存在，应当过一种自然的生活。但是既然人类的这种自然生活是不完善的并且并不包含其目的于自身中，那么，其次，社会必须有办法改变它的生活，去运动、去发展它的力量。这种灵活性和变异性（发展和进步）的条件由形成了社会的人造生活的所谓文明创造出来，但是文明生活的变化和运动不应当没有目标和意义。社会进步为了成为真正的进步，应当把社会引向一个确定的目标、而且是一个绝对有价值的、在理想上完善的目标。社会不应当只是活着和运动，而且应当改善自己。所以除了大地上的自然的生活和高级的城市文明的人造发展外，社会应当过第三种，即精神的生活。应当通过它的最好的力量发展最高的善，为了它，生活总的来说是值得过和值得行动的。与这种三维的生活适应，社会以三种成份或阶级呈现给我们：狭义上的人民，农村的或主要是务农的阶级，其次是城市阶级，最后是最优秀的人的阶级，人民中的公众人物或领袖、指路者，换句话说，乡村、城镇和领导群体。”从中可以看出：他的社会政治意识的指针从纯朴的农民、民主的精神（与托尔斯泰相近）延伸到精神的、思想的贵族（几乎是柏拉图式的），或者用现代的词来说延伸到知识精英。然而，那并不意味着在他的社会哲学中没有现实的因素、深刻真切的观察，以及直觉。 索洛维约夫的宗教哲学是俄国唯心主义主流史的分界线。一方面，它是起飞和发展的高峰；另一方面，万物统一的哲学把唯心主义思想的顶点与随之而来的衰颓划分开来，这种衰颓使自己变得乏味和杂陈。其中听起来乐观的东西——基本上是幼稚的、但却是纯粹的和具有较高的道德水准和人道主义，在1905—1907年之后在他的许多后继者的哲学学说中变成了个人主义和反理性主义，它反映了20世纪的头25年俄罗斯普遍的文化危机。 索洛维约夫哲学遗产的文化和历史意义是多方面的。如果不把他对人类思想宝库的贡献考虑进来，那么对世界哲学，尤其是19世纪下半叶的俄罗斯哲学的理解，就是不完整的和贫乏的。他的唯心主义首先和最重要的是为人的道德、为个体和社会的最高理想而进行的无私的和全方位的斗争。在他那里，有大量的善、理想，以及对过去、现在和将来的世界的真正哲学的、神圣的态度。看起来似乎很奇怪，在黑格尔哲学中如此必不可少的否定之否定规律，在 谙熟辩证法哲学传统的索洛维约夫的哲学中几乎不起作用。发展的辩证特点对他而言似乎是一条综合和善的集合的光明之路，一条异常复杂的、有时是以悲剧为标志的痛苦之路，在那里，人的死亡居于中心位置。 尽管如此，并没有对最痛苦的生活闭上眼睛的索洛维约夫，甚至试图用其同情的哲学观来阐明这些问题。他成功揭露了虚假、邪恶和丑陋的一切。他不承认悲剧的不可避免性，他能在自然和高级的历史世界中感知有助于人们上升到普遍的道德原则的肯定生命的原则。 [1] |
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