| 词条 | 李泽厚 |
| 释义 | § 简介 李泽厚 李泽厚，著名哲学家，湖南长沙人，生于1930年6月，1954毕业于北京大学哲学系，曾任中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。李泽厚曾参与1950年代美学争论，80年代以高扬人的主体性、崇尚康德、倡导美学热而著称于世，被称之为“青年导师”。90年代以后，李泽厚旅居美国，宣扬儒家主情论，并以“告别革命”说为轰轰烈烈的80年代启蒙运动划上了一个句号。 § 简历 1930年出生于湖南长沙。 1948年毕业于湖南省立第一师范。 1954年毕业于北京大学哲学系。 1955年毕业于北京大学哲学系，在美学大讨论中崭露头角，50年代以重实践、尚“人化”的“ 客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家。 文革以后在哲学、美学和思想史方面均有所建树。出版了《批判哲学的批判》、《美的历程》、《华夏美学》《中国古代、近代、现代思想史论》等作品,影响巨大。 1989年因同情青年学生，事后被中国政府和文人批判。 1992年初获准移居美国，曾任教与美国科罗拉多学院（Colorado College）。 2006年在有关施琅问题的讨论中，他提出了李自成如果胜利了，要比满清强很多的观点，受到知识界部分人的质疑。 § 学术思想 李泽厚在演讲 李泽厚的学术探索，对20世纪后半期中国美学具有重要影响。这种重要性，首先不在于他对具体学术问题富于新意的阐释，而在于他作为哲学家的宏观视野在美学学科建构过程中发挥的独特作用。他率先肯定实践对审美主体和审美对象的本体地位，推动50-60年代的美学讨论超越了心—物二元对立的反映论模式。他通过康德研究建立了“主体性实践哲学”，其中对使用、制造工具的物质实践作为社会存在本体地位的强调，以及对于历史唯物论作为马克思主义哲学核心地位的正面肯定，在80年代初具有双重积极意义，那就是，强调实践的主体性，有助于消解庸俗唯物论的影响，强调实践的物质性，有助于消解斗争哲学的影响。“主体性实践哲学”对个体主体性的领悟，使其所谓社会、实践等范畴显示出区别于同时代其他哲学教科书的特殊活力。当然，这种领悟与其立足于整体性的理论视角之间也形成了某种紧张，但这种理论紧张对年轻一代的理论思考却形成了特殊的刺激效应。为了消除这种紧张而创构的“积淀”学说，虽猜想多于证明，却也产生了广泛影响。进入90年代，他又提出“情感本体”的观念，体现出追踪时代潮流的努力，只是这个观念没有带动其既有体系的整体性嬗变，也没有成为新的理论建构的阐释起点，而基本上停留在感性咏叹的层面。 美学新理论 李泽厚登上美学舞台之初，是以朱光潜为主要批判目标的。但50-60年代的大环境决定了朱光潜不批自倒的地位，因此，真正成为李泽厚新理论确立之障碍的，主要是蔡仪的唯物主义美学。 李泽厚认为，作为个体的人之所以能够从审美的角度欣赏自然，是因为作为类的人的“实践”改变了自然与人之间的关系，使本来是与人对立的自然变成了某种程度上是为人的自然，所谓“人化的自然”。探求美的本质，主要不能依据个体心理意识层面的所谓反映，而应依据群体人类物质实践层面的创造。这种实践的创造是过程性的，所以对美的本质的透视，不能局限于个体美感对它的横向的认识关系，而还必须转向纵向的美的历史生成过程。正是在这样的意义上，李泽厚批评说：“‘人’在蔡仪这里也仅是作为鉴赏者、认识者而存在，根本没有看到‘人’同时也是作为实践者、对现实的改造者的存在。”在“‘美’的诞生”、同时也是文化与文明的历史发生过程中，消极被动的、作为映现工具的“心”或曰“美感”，顺理成章地转化成了创造历史、也创造自身的“人”，其活动范围拓宽了，僵化的心—物对立得以消解。“实践”作为联结主体与客体的桥梁，使人作为主体与自然作为客体的相互对话与交流，从而也是更高层次上的统一成为了可能。 李泽厚 主体性实践哲学 70年代中期和80年代初，李泽厚通过对康德哲学的批判性研究，提出了“主体性实践哲学”的口号，并以此为前提，对有关美学的诸多问题进行了新的探索。“主体性实践哲学”将李泽厚自己50-60年代所倡导的“实践”范畴中潜含的“主体性”内涵突出了出来，使作为历史主体的行动着的“人”成为了哲学关注的焦点。就当代中国美学的学科发展来说，“实践”观点的意义在于推动美学摆脱了静态的认识—反映模式，“主体性”观念的意义，则是明确了审美活动内在的自由本性，并有效地推动中国美学突破长期以来所习惯的哲学—文艺社会学阈限，向人类学、文化学、历史学、深层心理学等多学科开放。 在基本理论视角上，“主体性实践哲学”与“实践美学”仍然一脉相承。尽管承认主体存在着群体与个体两个不同层面，但“主体性”范畴仍主要是在与“类本质”的联系中加以确定的：“这种主体性的人性结构就是‘理性的内化’（智力结构）、‘理性的凝聚’（意志结构）、‘理性的积淀’（审美结构）。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。”就此而言，个体的生存活动，无论多么重要，也仍然扮演的是负载工具、显现形式的角色。50-60年代的“实践美学”将“本质”的决定权系于作为类的物质性实践，这种倾向在“主体性实践哲学”中依然如故：“这并不是说人的主观意志、情感、思想不重要，不起作用，而是说从哲学上看，它们不能在美的最终根源和本质这个层次上起作用。……‘人’更明确是指人类，而不是指个体、个人。” “积淀”说 李泽厚 一方面是坚持理论的整体性视角，强调制造——使用工具的物质性实践及相应的群体、理性之类概念的本体地位，另一方面，又试图给这种整体性框架灌注新的活力，给个体性留下适度的活动空间。这种双重性努力决定了“主体性实践哲学”的内在紧张。“积淀”观念某种意义上就可以视作这种内在紧张的结果。“积淀”观念中，能够看到康德先验认识形式、荣格心理原型等学说的影响，但在根本上，它是“实践美学”—“主体性实践哲学”自身逻辑发展的结果。李泽厚将对象世界的审美属性与主体自身的审美能力都建立在实践的基础上，但又强调这种实践的抽象总体性，强调其对具体主体活动间的超越关系。这就出现了一个问题，即抽象总体性的实践是通过什么途径影响具体对象的审美属性及具体社会成员的内在文化—心理结构的？也就是说，“实践”范畴对于僵硬的心—物对立、主—客对立以及主体自身感性—理性对立的超越都存在着如何具体落实的问题。对于50-60年代的“实践美学”而言，这个问题还不突出，因为那时的个体及具体完全被笼罩在总体性的阴影之下，但是，对于明确承认了主体性的个体和群体两个不同层面的“主体性实践哲学”来说，这个问题就无法回避了。“积淀”就是在这样的背景下诞生的。 不论是具体自然物的审美属性，还是具体个体内在的文化—心理结构或审美形式感，都不是总体性的物质实践活动所能直接创造的，也不是在这种实践活动基础上抽象出来的认识理性或道德理性所能直接设计的，这种决定必然经过个体活动的中介。 “积淀”说的目标，就是既论证这种总体性实践作为本体对具体审美活动作为现象的决定地位，同时也对个体的地位和作用给予充分的肯定。“要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样再现在心理中。后来我造了‘积淀’这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过‘自然的人化’的过程来实现的。”李泽厚对“积淀”的具体形态、类型、方式和途径等，都曾从不同角度进行过某些解释，总体上看，这些解释还属于猜想性质的，因而在产生广泛影响的同时，也受到众多非议。作为哲学阐释，是否具备实证性根据并不是最重要的，重要的是，意在消解纠正“实践美学”忽视个体历史地位的倾向，从而消解“主体性实践哲学”内在理论紧张的“积淀”之说，其思路，仍然是从起源过程中寻求本质的奥秘，是从外在工艺—社会结构中寻求内在心理的奥秘，它对于文化进程的描述，仍然是片面强调由历史而现实，由群体而个体的单向度传递过程。就此而言，“积淀”说没有能够真正化解“主体性实践哲学”因为既要肯定个体地位又要坚持群体本位立场而产生的内在紧张。李泽厚书籍 “情本体”概念 从80年代末开始，一种与“主体性”范畴存在着明显气质差异的“情本体”概念，在李泽厚的美学与哲学思考中愈来愈引人注目。“情本体”概念的提出，一方面同李泽厚早在1984年就提出的“建立新感性”的命题有继承关系，另一方面，则同存在主义等西方现代思潮的冲击及中国更年轻一代对“积淀”说的批判不可分。“建立新感性”强调的，是通过审美活动来塑造新的人性，在个体、感性的形式中实现理性的、社会的飞跃。因此，它与“积淀”观念是一致的。只是前者立足于个体接受的角度，后者则立足于群体传递的角度。 “情本体”与“文化——心理结构”的不同，在于后者虽不否定个体感性的存在，却将这种存在的内容归结为工艺—社会结构作为“工具本体”的直接延伸。由此才能理解80年代以前的李泽厚对所谓真正科学的美学的信心：“审美……的结构是社会历史的积淀，……其具体表现形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。”但到90年代“情本体”时，李泽厚明确承认：“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架、体系或‘超越的’‘本体’。” 李泽厚走向“情本体”的理由，按他自己的解释，是因为“人类学历史本体论”“以‘人活着’为出发点”，因而要将“使用—制造工具的人类实践活动”“命名为‘工具本体’”。“情感本体”的提出意味着，李泽厚试图将自己的立足点转移到个体的精神性生存层面。但由于“情感本体”缺乏内在于类的物质实践的规范功能，这就既使得对它的强调落入了我们前面所说的“主观性”，又使得所谓“本体”的定位流于空泛。对此李自身也有所自觉，所以说“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’”。 § 文学观点 《美学四讲》 上世纪70年代末、80年代初，美学从一门抽象的人文学科成为影响力甚广的中心学科。美学热引发了人们对生活方式的反省，引发了对于革命思维、革命时尚和一些不革命的如衣着、家庭装饰的讨论。中国社会的解冻和复苏是从这些讨论开始的。 1979年李泽厚出版了《批判哲学的批判》和《中国近代思想史论》，随后是《美的历程》、《中国古代思想史论》、《中国现代思想史论》。在这些著作里李泽厚显示了他作为一个思想家的锋芒。美学热的不断加温演变为后来的文化热，思想力的辐射照耀了文化、艺术、影视领域激进的实践者，最后汇聚成20世纪80年代涤荡中国社会的新启蒙运动，李泽厚以他的自由思想、理性激情和诗意的表达确立了他在新启蒙运动中的领袖位置。李泽厚的美学和思想史论著，以及他所提出的许多概念，比如积淀、异质同构、儒道互补、实用理性、乐感文化、巫史传统、人化自然、有意味的形式、文化－心理结构、救亡压倒启蒙等等，成为中国思想史的重要资源，也成为文学和艺术家们进行创造实践的思想资源。 中央民族大学教授、博士生导师赵士林说，李泽厚是在一个不能出现思想家的时代中出现的思想家。“20世纪中国真正产生具有创发性思想的哲学家只有两个，上半世纪是冯友兰，下半世纪就是李泽厚。上半世纪有更宽松的学术自由的环境，诞生了鲁迅、胡适、毛泽东这样的伟人，也产生了冯友兰这样的哲学家；20世纪下半叶则是很难出现哲学家的时代，东西方的冷战，斯大林主义的盛行，严酷的政治斗争使中国社会长久呈现出凋敝之相。就是在这样的环境中出现了李泽厚这样的思想家。” 20世纪50年代，身为北京大学哲学系学生的李泽厚和美学权威蔡仪、朱光潜的思想交锋显露了他作为一个年轻思想家的锋芒。李泽厚在极其艰难困苦的状态中开始他的思想之旅。在那个集体癫狂、思想禁锢而生活凋敝的“文革”年代里，李泽厚艰难地进行着他的思想探索，他研究康德、尼采、叔本华，研究革命、宪政和政治体制，保持了他作为知识分子的思想能力。 中国新时期的思想进程被概括为美学热、文化热、国学热、西学热。李泽厚不同的思想命题，在当时的情况下受到不同的刺激而提出，又产生不同的影响，同时也得到不同的评价。他对中国发展道路的分析，对民主化、对革命的思考引起了左右两边的围攻。李泽厚坚持自己得出的结论，不被时髦的学说所左右，不因为被批评而改变思想的路径。 李泽厚说：“看中国还是要用‘理性’的眼睛。中国那么大、那么复杂，用别的眼睛看都不行，用阶级斗争的眼睛、革命的眼睛、皇帝的眼睛、痞子的眼睛、道德家的眼睛，都不行。用简单的、情绪化的眼睛就看不清楚。不管人们用什么最高级的形容词来捧中国或骂中国，我们都只管面对事实负责任地思考。我的口头禅是我只对历史负责，对人民负责。” § 学术领袖 李泽厚《中国近代思想史论》 在二十世纪80年代的“文化热”中，李泽厚当得起“学界领袖、青年导师”的称号，他没有任何行政职位，仅靠自己的思想、著作而引导潮流，给一代年轻学人巨大影响。他在90年代曾说，那一代大学生都是看他的书成长起来的，这话无疑是夸大了，但应该承认，就其思想影响的广泛和深入而言，在80年代他是第一人。一部《美的历程》一面世就风靡全国，引起广大读者迷狂并由此引发“美学热”的。李泽厚把美学当成哲学的核心，凭借提出人性的主体性哲学观而在思想界取得领袖群伦的地位的，年轻学子对他的尊崇，其根本点也在于此。 李泽厚的脱颖而出与中国刚刚走出文化大革命有关。文革这场浩劫使中国人心惊胆战，它的指导思想是阶级斗争和专政的理论，是对人性和人道的彻底否定，而这又是以马克思主义的旗号发展出来的。李泽厚生逢其时的智慧在于提出，马克思主义的真正要义是一种人性的、肯定人的主体地位、强调人的主观能动性的哲学。他指出，人是这样的一种生灵，“行为是由自己选择，生活是由自己负责，命运是由自己决定”。他知道在马克思主义的重要思想来源之一的德国古典哲学中，黑格尔的思想有极大的缺陷，其整体主义抹杀了个体价值，其历史必然性思想压倒了个人主动性、个人的选择和责任。他把马克思主义正本清源为主体性的实践哲学，主要借用了另一位德国古典哲学家康德的思想。 在文革结束后，李泽厚的《批判哲学的批判-康德述评》，充分展现了他的眼界、高度和深度。李泽厚把西方哲学家在20世纪初提出的口号“宁要康德，不要黑格尔”现成地搬到中国，一下子成为惊世骇俗之论；共产第二国际和德国、奥地利社会民主党的领袖伯恩斯坦等人以及俄国的所谓“合法马克思主义者”都主张将马克思主义与康德主义相结合。当李泽厚强调康德的重要性时，他没有交代来源，唯一提了一下的，是说自己的“主体性实践哲学”与西方马克思主义创始人卢卡奇的“社会存在本体论”相接近。《李泽厚近年答问录》 李泽厚在90年代远走他乡，在美国的大学任教。在90年代中期，基于“吃饭哲学”（这是他对马克思主义哲学的概括和通俗表达）提出“告别革命”的口号。他的本意是要为现状作辩护，为中国的现实发展指出一条他认为可行的出路，但结果是两面不讨好。一边是有人批评他的立场是黑格尔的“现实的就是合理的”，另一边是有人指控他企图否定现代中国革命的合法性。 千禧年之后，李泽厚仍然没有淡出人们的视野中，关于新儒家，关于“国学热”，关于政治哲学的重要性等等话题，他不时发表自己的见解，其中不乏中肯、睿智之言。 1981年，北京大学一位研究生发表题为“试论霍布斯的政治学说”的论文，1986年，北京大学另一位研究生发表题为“评卢梭人民主权论的专制主义倾向”，他们的观点远没有李泽厚的观点有影响。比起李泽厚的思路，他们的思想太过超前，脱离中国人的接受水平。直到90年代，王元化发现了顾准思想的价值，将其概括为从理性主义到经验主义的转变，才有对于中国近现代历史和思想史的根本性反思。李泽厚他是中国上世纪50年代大学文科教育中最为出类拔萃之才，他没有顾准、王元化那种现实的“疼痛感”。基于80年代中国人的实际水平，他独领风骚是自然的，而他被超越也是必然的。 § 主要著作 李泽厚《论语今读》 1、《康有为谭嗣同思想研究》（上海人民出版社1958年出版） 2、《美学论集》（上海文艺出版社1979年出版） 3、《批判哲学的批判》（人民出版社1979年出版） 4、《中国近代思想史论》（人民出版社1979年出版） 5、《美的历程》（文物出版社1981年出版） 6、《中国美学史》（第一卷，与刘纲纪合作）（中国社会科学出版社1984年出版） 7、《中国古代思想史论》（人民出版社1985年出版） 8、《李泽厚哲学美学文选》（湖南人民出版社1985年出版） 9、《走我自己的路》（三联书店1986年出版） 10、《中国美学史》（第二卷，与刘纲纪合作）（中国社会科学出版社1987年出版） 11、《中国现代思想史论》（东方出版社1987年出版） 12、《华夏美学》（中外文化出版公司1989年出版） 13、《美学四讲》（三联书店1989年出版） 14、《世纪新梦》（安徽文艺出版社1998年出版） 15、《论语今读》（安徽文艺出版社1998年出版） 16、《己卯五说》（中国电影出版社1999年出版） § 相关活动 易中天对话李泽厚：中国往哪个方向走最危险 2010年9月12日，在李泽厚先生家中，李泽厚与易中天进行了一场对话，谈古论今，纵横捭阖。[1] |
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