黄梅山东山法门

合浦东山寺

黄梅山东山法门

指五祖的法门，因五祖弘忍禅师住在蕲州黄梅县之黄梅山，其山在县之东部，因而叫做东山。

合浦东山寺

合浦之有寺庙，以东山寺为始。秦汉之际，南越王赵佗驻军合浦，设行宫作大本营，指挥训练水师，筹集军粮，反击入侵的瓯雒国军队。汉末三国纷争，合浦郡时为吴土，时为晋地，战事频繁，南越王行宫由是湮没。晋兴，郡人在行宫故地建灵觉寺，为广西现存最早的两间寺庙之一，故有“三廉古刹”之称。南朝萧梁时期，天竺高僧达摩渡海而来，到东山寺参禅礼佛时，赞东山寺有“佛光云霞”之瑞。隋唐一统，佛教兴盛，灵觉寺一度以达摩之言改称“云霞寺”。宋，宝山成禅师拜缘至珠城，因闻达摩之名及所留圣迹，遂立愿重修扩建寺庙，寺成，以达摩所创禅宗传至五祖弘忍东山开法，史称“东山法门”，故以“东山”为寺名，以示系出禅宗“东山法门”之源。时为一方胜景，岭南名刹。那时，东山寺建成四进，南北两庑。其一山门，其二金刚殿，其三大雄宝殿，其四观音殿。供奉四大天王，佛祖释迦牟尼及阿难和迦叶、十八罗汉，观音大士，护法天尊诸法相。由是，东山寺佛缘深厚，名声显于三廉，功德广播八属。

东山寺为历代历朝名人雅士，官宦谪臣、居士僧侣探胜寻踪、抒怀寄情、问禅悟道、皈依佛缘之所，时人或“理屐携琴看舞鹤，邀朋扶杖伴僧间”，或“镇日论诗频击钵，白云深处不思还”。“菩提老树迷孤寺，明镜高台接远山”、“风送梵钟喧上界”、“枯座跏趺老衲间”。三廉古刹，意境精妙，气派超凡，警世脱俗，幽雅辟尘之地，千古传诵。宋礼部尚书，大学士苏东坡居廉时，至寺访僧，欣然留书题句云：“孤云出岫岂求伴，锡杖凌空自要飞。为何庭松尚西指，不知名奘几时归。”极尽古寺禅意精妙。清鲍俊为之作联：“宝花飞上界，灵鹫起东山。”又书牌匾“三联廉古刹”。护法天尊韦陀殿亦有联云：“身是将军心护法，志归大士力降魔。”字体庄重凝厚，沉稳储蓄，更添加古寺神韵。清提督冯子材、廉州知府等也为东山寺修建捐资，碑刻留名。

东山法门，即念佛禅。

一 东山法门的兴起

达摩（磨）所传的禅，到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信，住蕲州（今湖北）黄梅县的破头山（约公元六二0──六五一），会下有五百多人。到了弟子弘忍。也就是五祖，在破头山东（所以也称东山）的冯茂山，继续弘扬（ 六五二──六七四），学众多到七百多人，成为当时中国的禅学中心。杜朏的『传法宝纪』（七一三──作），形容当时的盛况为：

「既受付嘱，令望所归。裾褛!1蓌门，日增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。

达摩的禅门，到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖慧能门下──荷泽，南岳，青原门下的阐扬，进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中，被称为「东山法门」的五祖弘忍，是有重要贡献的！五祖并没有著作，现有炖煌 出土的『导凡圣悟解脱宗修心要论』，署名「蕲州忍和上」，这也只是弟子们传述而撰集下来的。代表五祖禅的『修心要论』，主要为：

「夫言修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心：此是本师，乃胜念十方诸佛」。 「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩萨之根本，入道之要门，十二 部经之宗，三世诸佛之祖」。

『修心要论』，大致代表了五祖的禅。然「东山法门」的面目，最好从五祖门人，分化一方的诸大弟子，所表见的禅风去理解。虽然五祖门下，悟入有浅深 的不同，应机设化的方便也不必相同，但同承五祖的「东山法门」，在差别中应 有共同的部分。从五祖门下的共同部分，来理解「东山法门」当时的情况，应该是更正确的。

五祖门人，有十大弟子，如『楞伽师资记』（七二0顷），『历代法宝记』（七七四──），圭峰『圆觉经大疏钞』（八二三）卷三之下，都说到「一方人 物」的十弟子。现在还多少可以考见的，有曹溪慧能，荆州神秀，这代表了「南 宗」，「北宗」二大系。此外在四川的，还有资州智诜门下的「净众宗」；「宣什宗」。五祖门下，遍布于中国的东西南北，代表中唐时期的禅门。

二 文殊般若与一行三昧

『楞伽师资记』说：

「则天大圣皇后，问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经，一行三昧」。

近代学者，对于禅宗史的研究，重视『楞伽经』与『金刚经』，甚至有人以『楞伽』及『金刚』，来区分禅的今古。这是以为：五祖以前，是楞伽禅系；到 六祖，才以『金刚般若波罗蜜』教人，成为般若禅系。其实，五祖与六祖，五祖与其它门人间，能统一而理解其真意义的，应该是『文殊说般若经』的「一行三昧」。『文殊说般若经』，现有三译：一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译，名『文殊 师利所说摩诃般若波罗蜜经』，分为二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译，名『 文殊师利所说般若波罗蜜经』，一卷。三、唐玄奘三藏所译，编入『摩诃般若波 罗蜜多经』第七会，名「曼殊师利分」，二卷。在这三译中，惟有曼陀罗仙的译 本，有「一行三昧」一段，如说：

「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧，若 善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。 「欲入一行三昧者，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧： 如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相」。 「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意。不取相貌，系心一佛，专称名字 。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是 入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。

「一行三昧」，是般若与念佛的合一。修「一行三昧」的，先要「闻般若波罗蜜，如说修学」。在般若修学中，更修「一行三昧」，这是速疾成佛的法门。 「一行三昧」，是「系缘法界」的，即缘一法界的无分别相而修。这与一般的般 若观照法界，有什么不同呢？「一行三昧」是以念佛为方便的。「一行三昧」的念佛，「不取相貌」，这是不观佛的相好，而是「专称名字」的。一心称念佛名 ，如能「于一佛念念相续」，就能见三世一切佛。「恒沙诸佛法界无差别」，一 切佛都是「乘一如，成最正觉」的。所以这是「系缘法界」──「一如」而称名 ，也就是从持名念佛，而直入实相念佛的。这样念佛的「一行三昧」，与般若相应，是速疾成佛的法门。

梁真谛三藏，也是经扶南国而来的，比曼陀罗仙们，要迟三十多年。在传说为真谛所译的『大乘起信论』，也说到「一行三昧」：「依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧」。

『起信论』在说明修习奢摩他（止）时，说到「一行三昧」。基于法界一相，而显示「佛身」，「众生身」的平等不二，这一念佛而契入法界性的法门，正 如『维摩诘经』所说：「观身实相，观佛亦然」。『阿!B粊佛国经』所说：「如仁者上向见空，观阿!B粊佛，及诸弟子，并诸佛刹，当如是」。以法界无差别为观，而契入生佛一如，身土一如。「一行三昧」的特性，与此相合，而是以称名念佛 与观法界性为修的。神秀所传「东山法门」，宗于『文殊般若」的「一行三昧」 ，应重视这一特性──念佛，法性平等的合修。这一特性，『传法宝纪」也明白 说到：

「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。

忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。『传法宝纪』说：五祖及法如与神秀，开启的禅门，是这样教导的。「念佛名」，「净心」：这二者，就是教授修持的方便，正是『文殊所说般若经』中，「一行三昧 」的修持方便。现在专从这两点，怎样的统一修持，来观察五祖门下，分头宏化的禅门。

三 北宗的念佛，净心

先说北宗。在形式上，这是更近似「东山法门」的学派。一般以神秀为北宗。其实，神秀为北宗的代表人物，而北宗实为五祖门下，以嵩山为中心，而弘化 于当时的政治中心──东（洛阳）西（长安）二京的禅系。神会秉承韶州慧能的禅风，以「南宗」为号召，黄河流域的五祖门下，也就被称为「北宗」了。这是五祖的大弟子们，神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来，这一系中，以垂拱二 年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山开法为始。法如于永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接着，神秀在荆州玉泉寺宏开禅法，门下盛极 一时。久视元年（七00），受则天帝的礼请进京，被推为「两京法主，三帝（则天，中宗，睿宗）国师」，受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代，为六九0─ ─七0六年。五祖的又一位弟子，安州玄赜，也在景龙二年（七0八），奉!1糪入西京，在东都广开禅法，约七二0顷去世。在这一时期中，还有五祖弟子嵩山老 安，隋州玄约，资州智诜，都被征召入京，在两京一带宏化。则天帝曾征请了八 位禅师，大都是五祖门下。神秀的弟子中，义福，普寂。尤其是普寂，他奉则天 的制命，代统本师神秀的法众。一直在京师宏化，一共三十多年，到开元二十七 年（七三九）才去世。在当时的禅师中，享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀 为六祖，自己为第七祖。这五十年，可说是北宗独占了北方禅门的时代。

北宗的禅风，过去只是从『坛经』的「时时勤拂拭」，及圭峰的『圆觉经大疏钞』，略知一二。近代由于炖煌写本，代表北宗的作品的发现，而逐渐明了出 来。代表北宗的作品，有关史传的『传法宝纪』，『楞伽师资记』而外，重要的有『大乘北宗论』，『大乘无生方便门』，『大乘五方便』（『宗教研究』新十四卷二号），『无题』（大英博物馆S二五0三），『无题附赞禅门诗』。『大乘无生方便门』，『大乘五方便』，『无题』，『无题附赞禅门诗』，实为同一 内容，只是传本不同──次第、详略，具阙的不同而已，为北宗当时传授禅法的 一种记录。

代表这一禅门的，是「五方便」：一、总彰佛体──离念门，依『起信论』。二、开智能门──不动门，依『法华经』（也通释『金刚经』，『维摩诘经』 ，『华严经』）。三、显不思议门，依『维摩诘经』。四、诸法正性门，依『思益经』。五、无碍解脱──了无异门，依『华严经』。『坛经』中说：

「又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功」。 「此法门中坐禅，元不看心，亦不看净，亦不言（不）动」。

『坛经』所指责的，正是五方便中的前二门。看心看净，是离念门；不动不起，是不动门。这是北宗传授修持的法门；其余三门，只是以此解通大乘经义。 所以圭峰称之为「拂尘看净，方便通经」。「不动门」，虽参合了『涅盘经』的闻不闻四句，而实则与『楞严经』有关。如说：「和尚打木问言：闻声不？（弟子答）：闻。不动」。「于耳根边证得闻慧，知六根本来不动。有声无声落谢常闻，常顺不动修 行。以得此方便正定，即得圆寂，是大涅盘」。

这是根性常在不动的说明。和尚击木发声，问大家「闻声否」，与『楞严经』的击钟验常一样。从根（闻等）性不动用功，开智能门，入佛知见。这部分搁 下不谈。

北宗的传授，主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便，是发愿、忏悔、受戒等。正授的方便，是这样：

「次各令结跏趺坐」。 问（原作「同」）：佛子！心湛然不动，是没（什么）？言：净。佛子！ 诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。 和尚击木，一时念佛。 和（尚）言：一切相总不得取相，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心！舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看 ！ 和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见。 和（尚）言：看净，细细看。即用净心眼、无边无涯际远看，（原有「和言问」三字，应是衍文）无障碍看！ 和（尚）问：见何物？答：一物不见。 和（尚）言：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看。长 用净心眼看，莫间断，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心调 ，用无障碍。 和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛（∴，见『涅盘经』，读为伊 ，代表佛大般涅盘。古人，现代的日本人，「佛」字每写作「!1漕」，就从 此意义而来）。 「是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如色解脱。心色俱 离，即无一物是大菩提树。 佛是西国梵音，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等 虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉 。觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性性常（性常，疑为「常住 」之误），名究竟觉」。

上来所引的，是『大乘无生方便论』文。这是当时传授禅法的实录。「和」是和尚，禅法的传授者。「子」是佛子，指来会受禅的大众。传授，采问答式： 一面说，一面用功，一面问，一面答。在大家结跏趺坐后，和尚先标举主题：「心湛然不动」，是什么？自己说：是「净」。这一「净」字，是北宗坐禅的要诀。所以接着说：「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。原则的说，北宗 是直示「净心」，顿成佛道的。「净」，只是「净心」。主题宣示已了，和尚把「法木」（如惊堂木一样。现在讲经、传戒，也还用木）一拍，大家一起念佛。念什么佛？怎样念佛，虽不大明了，而北宗的禅法方便，的确是先念佛的。

来参加传授禅法的大会，只是为了成佛。念佛虽只是口里称名，却是引心向佛。进一步，要坐禅了。佛是「觉」，是「心体离念」，也就是「湛然不动」的 「净心」。所以要大家从「净心」下手用功。据北宗原意，不是要你执着一个「净心」，所以先引『金刚经』句，一切相都不得取。一切相不取不着，就是净心了。「看」，就是「观」，用「净心眼看」，上下，前后，四方，尽虚空看。依 北宗的见解，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看的方便，从身心透出，直观无边无际，无障无碍。如『无题』（大英博物馆S二 五0三）说：

「问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉故心使我；今日觉悟 ，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧 ，俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至 无染，即是菩提路」。

坐了一回，也就是看了一回，和尚就问：见个什么？坐者说：「一物不见」，就是「无一物」。一再问答，「一物不见」。尽虚空观而没有什么可得的，这 就是系缘法界一相。然后和尚又问：∴是什么？是佛。一转而直示净心即佛，所 以说：「佛心清净，离有离无」。看心看净，只是「离念门」，「无一物」是「 大菩提树」（依此开花成果）。对于「佛」的开示，直引『大乘起信论』的「觉 义」。觉是「心体离念」，「离念相……即是如来平等法身」。所以北宗是以「净」──无一物可得为方便；以「离念」成就「净心」，顿成佛道的。

这是传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是念一回佛，然后摄心看净 。初学到尽虚空看，也还是有次第（很像修四无量观，由小而大，由近而远）方 便。到成就，就是证入。『楞伽师资记』传五祖弘忍说：

「尔坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽虚空际远看一字（可能是佛字），自有次第」。 「若初心人攀缘多，且向心中看一字」。「证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时，满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，亦复如是」。

『文殊般若经』的「一行三昧」，专念佛名，系缘法界一相，能悟入众生与 佛的法界无差别性。「一行三昧」的修持方便，是否与北宗一样，当然还待研究 。然在形式上，「东山法门」以般若的「一行三昧」为宗，疾成佛道；北宗的修法，也可说最近似了！

四 净众与宣什宗

五祖门下，分化于现今四川省方面的，不在少数。现今所能知道的，有「净众」（或作净泉），「保唐」，「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。这一派 ，形式上继承五祖弟子，而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什，都没有详备的记录可考，现就可知的，略为叙述。

「净众」，继承五祖弟子，资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请；回到资州（今四川资中县北）德纯寺，长安二年（七0二）就去世了。弟子处寂（俗 姓唐，人称唐和上）继承宏阐，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相（俗姓金，新罗人，人称金和上），移住成都的净众寺，成「净众」一派。智诜与处寂的传禅方便，无可稽考。无相──净众的开法情形（称为「开缘」），如『历 代法宝记』说：

「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘。严饰道场，处高座说法」。 「先教引声念佛，尽一气念绝，声停，念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆 是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门」。

净众宗的「开缘」，据圆觉经大疏钞卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月正月」，不是两次，而是从十 二月到正月。大众集合后，先要修方等忏法，一七或二七。然后正授禅法，授时，先教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。大概念了多少口气，声音停下来，开示禅法，总不离「无忆无念莫妄」三句。开示传授完了。接着就坐禅，如『圆 觉经大疏钞』卷三之下说：

「授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七二七坐禅，然后随缘分散」。

「净众」的禅法，先引声念佛，然后息念坐禅。而禅的内容，不外乎「无忆 无念莫妄」。从『文殊般若经』的「一行三昧」去看，这不外念佛，及以无忆无 念莫妄的禅，而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法，无忆无念莫妄，是别有传承的，如『历代法宝记』说：

「我此三句语，是达磨祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上说」。 「我达磨祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门， 念不起是慧门：无念即是戒定慧具足」。

金和上不认这三句为从智诜，处寂传来，而说是达磨传来。我以为：这是受到了曹溪禅的影响。如『坛经』说：

「悟此法者，即是无忆、无念，莫起诳妄」。

「无忆、无念、莫起诳妄」，不就是「无忆、无念、莫妄」吗？金和上以无 念为戒定慧具足，就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代，与神会北上宏扬南宗的 时代相当。在有关神会的作品中，没有「无忆、无念、莫妄」的开示。那时，手写秘本的『坛经』，金和上一定见到了，这才以达磨传来，与智诜，处寂不同，而以三句教人。

五祖门下的「宣什」宗，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：

「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。

「法名宣什」的意义不明，或是宗派的名称。宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」。或从寺院得名，如「荷泽宗」，「净众宗」，「保唐宗」 。「宣什」，大致不出这二类。但在宗密时代，这一派的传承法系，已不能明确说明，只知道「从五祖下分出」而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在『中华传心地禅门师资承袭图』中， 也说到「果阆宣什」。这是宏化于四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式，与 「净众」大同而论，这多少受有「净众」，或常时传戒的影响。

「宣什宗」的传授禅法，也如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：

「初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。 「欲授法时，以传香为师资之信」。「正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？ ）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声。送佛至意，意念犹麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，尽（？）得道」。

「宣什」的传授，与「净众」一样，也是集众传授，而作短期的修习。在仪式中，「传香」是这一宗的特色。传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以 念佛为方便：先念「一字」佛，就是只念一个佛字。在上面「北宗」中，也曾说「看一字」。在摄心入定的修习中，简单比复杂有效。五祖门下的念佛，大致是只念一「佛」字的。『圆觉经疏钞』原文，有些错字，但意义还可以了解。传授 即修持的方法是：先引（长）声念；渐渐的低声念；再渐渐的微声念，声音轻到 只有自己听到；再不用声音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念还是粗的 ，更微细是心念。心，应指肉团心（通俗是以此精神根源处的）。念念存想有佛 在心里。这还是有想念的，更微细到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是 得道开悟了。念佛与禅，「宣什」是真的统一起来。这一修法，是可用以摄心入 定的。在大小乘中，也有类似的修法。但只是这样，以为是得道了，有些人是不 会同意的。

五 曹溪的南宗

五祖门下，最特出而予未来佛教以重大影响的，是曹溪慧能，也就是六祖。六祖所传，也还是「东山法门」（『宋高僧传』「慧能传」）。代表曹溪禅的，是『坛经』。虽然近代学者，异说纷纭，而足以代表曹溪禅风的，还只是『坛经 』；『坛经』只是为后人添附一些而已（『坛经』问题，别论）。

『坛经』的主题，是说「摩诃般若波罗蜜」。『文殊说般若经』，曼陀罗仙所译的，正名『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』。经说修「一行三昧」，「当先闻般若波罗蜜，如说修学」。如从这一点看，六祖说「摩诃般若波罗蜜」，在五祖门下，并非创新，而是学有禀承的。上面说到，五祖门下传禅，一般是「念佛名 」，「令净心」（不但北宗如此）。而『坛经』主体──大梵寺施法部分，也是传禅的记录，却是这样说：

「善知识！净心！念摩诃般若波罗蜜法」。 「总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，慧能与 说，各各听」！ 「迷人口念，智者心行。……莫空口说！不修此行，非我弟子」。

六祖以「净心」（六祖自己「净神」良久，才说话），「念摩诃般若波罗蜜」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩诃般若波罗蜜，代替了念佛。传说四祖道信，在吉州城被围困时，就劝大家「但念般若」（『续高僧传』「道信传」） 。「念般若」，在达摩禅系统中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是没有用的。真正的佛弟子，应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛，并非 称念佛名以求往生净土，主要是「佛」这个名词，代表了修行目标。念佛是念念 在心，深求佛的实义，也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。所以五祖门下所念 的，是「一字佛」（『文殊说般若经』，作『一佛」）。在『坛经』中，不说佛 而直指「般若」，如说：

「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性」。

「般若」，「菩提」，是异名而实同的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛；佛与般若，本无差别。但在一般人的心目中，「佛」每解为外在的，十方三世佛，不免向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色，是直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从自身本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就说：

「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身 佛」。「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛， 即无所归」。

六祖重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜，开示本有般若而显示出来。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而实际一致。进一步说，比形式的念「一字佛」，更得五祖禅的真意呢！

六祖也说到一行三昧，但与一般的见解，也不相同。『坛经』说：

「一行三昧中，于一切时中，行住坐卧，常直心是。净名经云：直心是道 场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直 心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直心 坐不动，除妄不起心」。

『坛经』以「直心」为「一行三昧」，可说受到『起信论』的影响。『起信论』说：「直心，正念真如法故」。称「真如三昧」为「一行三昧」，也没有说 到「念佛」。依『坛经』说：「直心」──行住坐卧，无不是「一行三昧」。这明显的，弹斥那「直心坐不动，除妄不起心」──重于坐禅，重于除妄的禅者。 「东山法门」所宏传的「一行三昧」，一般以「念佛名」，「净心」为教。而实现净心成佛的方便，是坐禅，离念（除妄）。形成念佛与净心形式的。六祖的「 一行三昧」，与一般不同，但不一定与五祖禅不合。

「北宗」，「净众宗」，「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字佛」，都不是求佛摄受，愿生净土的。六祖以「见自性自净，自修自作，自性法 身，自行佛行，自作自成佛道」为宗；念「般若」而不念「佛名」，当然不会说「往生净土」了。『坛经』有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛，能不能往生西 方？六祖的答说中，指出「迷人念佛生彼，悟者自净其心」。有几句话说：「心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到」。 「但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达」！

六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受，念佛往生──他力佛教的特殊意趣，显然是不曾加以理会。从历史看来，四祖、五祖、六祖，六祖 弟子的时代（六二0──七七0），一贯的是从自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖对往生净土的观点，有以为是为了破执。这是主观的解说，忽略了当时 （一、二百年）的禅风。禅净合修，这是后人的调和，不是禅宗的原始意义。

这里想说到「保唐宗」的无住禅师（弘禅不久，约七六五──七七四），他批评向外求佛菩萨的人（『历代法宝记』）说：

「大德！佛在身心，文殊不远。妄念不生，即是见佛，何劳远去！……说 偈：迷子浪波波，巡山礼土坡。文殊只没（这么）在，背佛觅弥陀」。

在形式上，无住是继承无相──金和上的衣法，而实际是别成「保唐」一派。圭峰『圆觉经大疏钞』（卷三之下），以无住为五祖门下，老安（嵩山慧安） 的再传弟子。然据无住弟子所作的『历代法宝记』说，并不如此。『历代法宝记 』说： （无住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陈楚璋……密契相知，默传心法 。……三五年间，白衣修行」。 「天宝年间，忽闻范阳到次山，有明和上；东京有神会和上；太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。……遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上（指无住）闻法已，心意快然。……（自在）老和上……便与削发披衣」。

无住从老安弟子陈楚璋得法，又从六祖弟子自在和上得法并出家。『历代法宝记』，认慧能为六祖，对神会也有良好影响。「保唐」有曹溪禅的特色，如批 评「看净」的说：「法无垢净，云何看净？……看净即是垢」。论禅定说：「起心即是尘劳，动念即是魔缚。只没（这么）闲，不沉不浮，不流不转，活鱍鱍，一切时中总是禅」。这一派，圭峰称之为「教行不拘」，对佛教所有事相──「礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之，皆为妄想」。这是不用任何仪式；出家众 在一起，也没有任何制度；连日常经济，也不去顾问的一派。这是着重理证的， 受有曹溪禅的影响，而多少流于极端的学派。对佛教来说，不免引起破坏的副作 用。与六祖门下有关，不向外求佛，所以附带的说在这里。

六 东山法门的原意

五祖门下传出的禅法，都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中，都成为定形的轨式，次第修习的历程。五祖禅门而流于这种形态，不是没有人感到失望 ，而发出慨叹的。杜朏的『传法宝纪』就说：

「至乎今之学者（对「念佛名令净心」），将为委巷之谈，不知为知，未得为得。念佛净心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何髣佛 ！悲夫！岂悟念性本空，焉有念处（责念佛）！净性已寂，夫何净心（责净心）！念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相 ，信矣！……今大通门人，法栋无挠，伏膺何远！裹足宜行，勉哉学流， 光阴不弃也」！

杜朏是神秀弟子。对「念佛名」与「净心」，确认为五祖弘忍、神秀，禅门化导的方便。但当时神秀门下的「念佛」与「净心」，形式化而渐失五祖禅的真 意义，不免发出了「悲夫」、「于戏」的慨叹！末了几句，显然是勉励神秀弟子们的。『传法宝记』的著作，一般论为开元初年（七一三──）作。约为六祖慧能在曹溪入灭前后。这是早在神会北上以前，北宗学者自觉禅风的蜕变，而对北宗的批评。

弘忍、法如、神秀，有「念佛名」，「令净心」的方便，与后来的北宗，应有多少不同的。另一位北宗学者净觉，曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。 从景龙二年（七0八）起从玄赜学了十余年，成为玄赜的入门弟子，玄赜曾以衣钵付嘱他。净觉在神龙元年（七0五）──二十二岁，就作了一部『金刚般若理镜』。开元十五年（七二七），作了『注般若波罗蜜多心经』。李知非说他「由般若波罗蜜而得道」，是北宗中重视般若的大师。李知非『心经略序』，说净觉 「三十余年居山学道」；又说「比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数」：这是北宗极盛时代，义福、普寂以外的又一系。他着有『楞伽师资记』，是继 承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的，约七二0年顷撰。『楞伽师资记』中，传说 了四祖道信，对「一行三昧」，「念佛名」，「令净心」的意见。净觉的出家学 道，离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法，不知根据什么？然距离并不太久 。五祖及其门下，都重「一行三昧」，而五祖的禅，是禀承道信的，所以所传道 信的意见，应有部分的真实性。净觉在『楞伽师资记』中，引用道信的『入道安 心要方便门』。这部禅法，内容相当丰富，也相当杂，这是有过补充与附加的『 入道安心要方便门』发端说：

「我此法要，依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。

这是标宗，提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅（旧有的）用以印心的『楞伽经』外，又增『文殊说般若经』。以后五祖门下禅法的开展，都不离这一家法 。如神秀「论楞伽经，玄理通快」；而对则天却说：「依文殊般若经一行三昧」。『楞伽』与『般若』的合一，是始于道信的。原文在标宗后，引『文殊说般若经』「一行三昧」文，然后说：

「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，无非菩提」。 「除三毒心，攀缘心，觉观心；念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。 大品经云，无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心，名无所念。 离心无有别佛，离佛无有别心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何 ？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀 缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢。即不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身。……如是等心，要令清净常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故」。「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。

这部分，是「入道安心要方便门」的根本。从念佛而契入「泯然无相，平等不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是佛无相貌（经说：「不取相貌 」）的；念佛而入无所念，即心即佛，为安心的方便。说到「看此等心」，「如 是等心要令清净」，也有「看心」「看净」的意味。但这是在「忆佛心谢」，无所念而显的「净心」，这就是法身。「更不须征」（推求），只是照顾自心，净 心常现前就得。

「一行三昧」的修证，虽如上所说，但众生的根性不一，所以从「念佛」而契入一法界性，情形也有多少不同，该论又说：

「云何能得悟解法相，心得明净」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观 行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明 净」。「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更（便？）明净。或 可三五年，心更（便？）明净」。「或可因人为说，即悟解。或可永不须说，得解」。 「为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别 」。

不同的安心方便中，有的是「不看心」，「不看净」，「不念佛」，只是「 直任运」，心就自然明净。这与六祖的「不看心」，「不看净」，「不念佛」， 有着非常的近似。在七二0年顷，从神秀，老安，玄赜所传，从四祖以来的禅门 ，有不看心，不看净，不念佛的存在。在岭南的六祖，直提顿教，只是四祖以来 ，深彻而简易的部分，给予特别的唱导而已。从杜朏与净觉的撰述中，坚定的相信，五祖弘忍所传的禅法，不只是「念佛名」，「令净心」；「看心」、「看净 」那一类型的。在这自心是佛的立场，对于一般念佛，求往生净土的方便，四祖 与六祖所说，自然归于一致（其实北宗等都是一样的），如『入道安心要方便法门」说：

「问：用向西方不」？ 「信曰：若知心本来清净，不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须 向西方。……为钝根众生，令向西方，不为利根人也」。

『入道安心要方便门』，后安立五门，第五门为「守一不移」。传为五祖所 说的『修心要论』，就是宣说「守心第一」。这样的「守心第一」，禅风渐倾向 于常坐，发展而成为北宗的「直坐不动」，「除妄不起」。然而，四祖、五祖所传，是不限于此的。

七 结说

再想说明两点，作本文的结论。

一、从上来的叙述，可见南宗与北宗的分立，都是渊源于黄梅，而且是始于道信的。道信以『文殊说般若经』，「一行三昧」为方便，实为此后禅门开展的重要根源。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二），在『止观辅行传宏决』（ 卷二之一）也说：

「信禅师元用此（『文殊说般若经』）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河，禅宗乖互」。

这一说明，极为精确！『文殊说般若经』的「一行三昧」，智者在『摩诃止观』，明四种三昧，就引用以说明「常坐三昧」。这部经从梁代译出以来，影响 极为广泛。『起信论』引用他，智者引用他；以「念佛」，「观心」，作为即心 即佛方便的道信，也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说：道信在黄梅双峰以前，曾「留止庐山大林寺，……又经十年」（『续高僧传』「道信 传」）。大林寺，是智者门人智锴（六一0卒）开山的。道信到大林寺，约为智 锴晚年。一住十年，对天台的禅法，多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上， 开展「一行三昧」的安心方便，而禅门大大的兴盛起来。「一行三昧」，在四祖 ，五祖时代，是应机而顿渐浅深不一的。「法受双峰」的慧忠，也还是「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」（『宋高僧传』「慧忠传」）。活泼泼的「一行三 昧」，到了五祖门下，逐渐分流而形成对立。

二、四祖、五祖、六祖，凡自认达摩系的禅，「念佛」、「净心」的方便，极为普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看净」的。然有一共同点，即从 自心中自净成佛道。「念佛」，浅的是称念佛名（一字佛），深的是离念或无念 ，就是佛。「念佛」是自力，而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持，传说为弘忍弟子，有净土的倾向。如『净土往生录』卷中说：

「法持……依黄梅忍大师得心焉。……持于净土，以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。

被称为五祖十大弟子之一的法持，晚年专心于净土的观想，倾向于他力的念佛。从唐代（中唐以上）禅宗的各派来看，这是多少感到奇突的。依『宋高僧传 』，『景德传灯录』；说法持为十弟子之一，是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉，依玄赜『楞伽佛人法志』，而作的『楞伽师资记』，所说十弟子中，并没有法持。『历代法宝记』所说黄梅十弟子，也没有法持。虽然迟一些，圭峰已 说到金陵法持，但这到底是变化了的传说，不足为据。从当时「一行三昧」的念 佛来说，法持是不属于这一法系的。禅宗对念佛的原始见解，一贯是自力的，作 为即心即佛之方便的。从「东山法门与念佛」的研究中，得到了这一明确的结论 。