人物

生平

主要作品

神学思想

盼望神学－终末论

方法论

“耶稣基督的将来”

十字架神学

十架的事件与三位一体

人物

于尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann，1926年－）是当代极负盛名的神学家。他因《盼望神学》（Theology of Hope）而知名，在基督教终末论方面有新的贡献。有一段时间，他继续以终末论作为主轴提出他对神学各分论的新见解。但他后来放弃这一研究路线，转而以基督教神学研究提供当代人类困境的出路，并将对当下处境的反思回馈为神学的丰富内涵。他对人类普遍的苦难、受压迫者的处境、环保问题、女性处境等议题都多所贡献。

生平

于尔根·莫特曼1926年生于北德的汉堡，知识份子的家庭，父亲是老师，任教于汉堡的（Lichtbergschule），教授拉丁文、德文和历史，是社会民主党党员。原本志在科学，战火却击碎他的梦想，生命意义的问题如潮而来，使他走向神学之路。莫特曼和他那一代的人，在纳粹时代受教育，被编在希特勒青年团里，被驱往战场，这些经验与莫特曼个人的信仰转折点有紧密的相连。

莫特曼16岁（1943年）时被征召入伍，参与第二次世界大战。18岁被派上前线，在部队中经历数次的死里逃生，看见自己的伙伴被炸死、战死，他不明白为何自己得以幸存，因此，在那天晚上作出生平第一次向上帝的呼喊。19岁因德国战败，成为战俘3年（1945-1948），在战俘营中看见奥斯维辛等集中营，德军屠杀犹太人的惨状，使他对以往歌德、尼采等人的诗中，所构筑的祖国形象完全粉碎殆尽。

在英国诺丁罕的战俘营，得到一本圣经，开始认真阅读。诗篇中的哀歌成为可以诉说他的苦境的篇章。他开始认识“盼望”的意义。1948年，莫特曼由战俘营回到德国，为要认识真理并找寻自己存在问题的解答，到哥廷根大学念神学[1]。

莫特曼26岁（1952）得博士学位，并与同门的伊丽莎白（Elisabeth Moltmann-Wendel）结婚，担任农村教会牧师。完成讲师升等论文后，取得大学教书资格。也于悟普塔神学院（Wupertal Kirchliche Hochschule）、波昂大学（Bonn）、图宾根（Tubingen）大学任教。首先因为其《盼望神学》（Theology of Hope）1964，而广为人知。此部著作以及其随后著作，使他成为最具影响力的一位当代德国新教神学家，其影响力同时可见于非西方以及西方的世界，并在更广泛的教会圈子以及学术神学界[2]。

1984年首次来台，于台湾神学院和台南神学院发表演讲。 1992年二次来台，于马偕神学讲座发表演讲。 1994年退休，荣获德国Ludwigshafen市颁赠“布洛赫奖Ernst Bloch Preis”。　1995年拜访赵镛基牧师 2002年第三次来台，应中原大学宗教研究所之邀，举行系列专题讲座，并于“莫特曼与汉语神学”国际学术研讨会与汉语学界展开对话。 2005年接受中原宗教研究所所授予的名誉博士学位证书

主要作品

（1964）《盼望的神学》（Theology of Hope），奠定他在神学界的地位。

（1968）《盼望与计划》（Hope and Planning）。

（1972）《被钉十字架的上帝》（The Crucified God）。

（1975）《圣灵大能中的教会》（The Church in the Power of the Spirit）。

（1978）《开放的教会》（The Open Church）。

（1980）《三位一体和上帝国》（The Trinity and the Kingdom of God）。《为什么我是一个基督徒》（Experiences of God）。

（1985）《创造中的上帝》（God in Creation）。

（1988）《今日神学》（Theology Today）。

（1989）《耶稣基督的道路》（The Way of Jesus Christ）。《公义创建未来》（Creating a Just Future）。

（1991）《生命之灵》（The Spirit of Life）。《历史与三一上帝》（History and the Triune God）。

（1992）《耶稣基督－我们的兄弟，世界的救主》。

（1994）退休，《当代的基督》（Jesus Christ for Today’s World）。

（1995）《来临中的上帝》（The Coming of God）。《俗世中的上帝》（God for a Secular Society）。

（1999）《神学思想的经验》（Experiences in Theology）。

（2002）《科学与智慧》（wissenschaft und Weisheit）。[3]

神学思想

个人的信仰经历： 从小出身于教师家庭，年轻的时候所接触的是自由派的神学，对于上帝感到很陌生，对物理及数学很有兴趣。但在1943年参战时，经历身旁的同学被炸的粉身碎骨时，第一次呼求上帝，问到：“我的上帝，你在哪里？”，并且无法理解为何他人死了，自己却活下来。之后成为战俘三年，其间不停寻找答案，他开始认真阅读圣经。最后在《马可福音》中找到答案，当他读到耶稣在十字架上大声呼喊，他便知道救赎者就在那里，当我们处于被上帝遗弃的状态，他就在那里。

莫特曼的神学起点是他的囚中经历。莫特曼体验到上帝无所不在：与心灵被碎者同在；与倒勾铁丝网后的囚犯同在，与黑夜的灵魂同在，上帝在苦难中的同在，成为生命的盼望所在，上帝是受苦的上帝，上帝是盼望的上帝。

莫特曼不谈形而上学的上帝（无动于衷的上帝），而从基督的复活和十字架来谈论上帝，这也成为他神学的核心。

在莫特曼眼中：“神学家并不亟亟于解释世界、历史和人性，而是在期盼神圣的更新中转化世界。”具体的历史实践是莫特曼末世神学的要求。这种实践并非理论的应用，而是末世真理的落实。莫特曼的神学揭示世界不完美的真像，又指出改革盼望的可能性，并要求透过实践来扭转虚假的现实，活出真宝的生命[4]。

他放弃对于数学及物里的研究，开始探索对上帝的认识。他被关在一个新教神学家的战俘营，在那里被掳的讲师向被掳的学生授课，他于1947年开始神学上的研究。完成学业之后其不𫖸意加入在希特勒统治期间对于当时状况缄默不语或是欢呼不已的新教教会，而选择加入“弟兄会”及“新教神学学会”，当时他们以巴特的思想为核心思想，主张“唯独基督”。但是这样的思想却无法回应战后所产生有关政治及文化上的议题，直到潘霍华的《狱中书简》使他们摆脱了“失去中心”的困境。之后亦受到布鲁门哈特、布络赫的著作影响，而发展出《盼望神学》。莫特曼所提出的神学观念不仅仅被单一神学学派接受，在世俗主义者、敬虔主义、黑人神学家、白人自由主义等学派都受欢迎。之后他又更深的探究十架神学，再次说明我们的上帝是参与在受苦者的痛苦经历中的上帝。且强调这位复活者是被钉十字架的那一位，当人回忆被钉十字架的那一位复活者，人心中的眼目便会被打开，进而与卑微者团结一致。所以莫特曼积极与拉丁美洲的解放神学的领袖、受难中的韩国教会领袖、罗马尼亚正教领袖及公教的修士多有联系。他广泛的参与和平运动及生态运动。 [5]。

盼望神学－终末论

终末论被视为“有关末世的教义”或“有关万事终结的教义”。莫特曼认为这是一种恐怖末日论的想法，不符合基督教精神。基督教终末论的主题不在“终局”，而是万有的崭新创造。莫特曼的神学贡献在于他提出的“盼望神学”（Theology of Hope），以盼望为论述的神学又基于“终末论的神学”（Eschotological Theology）。

莫特曼认为近代神学中首先发现新约终末论的魏斯（Johannes Weiss），以及史怀哲的“一致终末论”、巴特的“超越的终末论”、布特曼的“存在的终末论”、库尔曼“拯救史的终末论”都未能真正掌握终末论所已经开启之将来的向度。莫特曼反对把终末论“时间化”及“永恒化”。

“终末时间化”所谈的是线性的时间观，由库曼所提出。为多数人所接受，所谈的终末是“已然－未然”的临在，即是基督在十字架上已经打赢决定性的战役，将天国引到这个世界，救恩的历史会随着时间逐渐成为圆满现实的状态。 “终末永恒化”所谈的是当下式的，由巴特及布特曼所提出。巴特所谈的是“外在的超越”，布特曼所谈的是“内在的超越”。巴特认为终末不属于历史，它超越时间范畴，可临在时间中的每一刻，他认为历史的终结并非是将来的的体验，而是此时此刻对于永恒的体验。所以终末被理解为上帝纯粹的现在，而没有未来可言。而布特曼则认为当人与基督耶稣的生命相遇而𫖸意做出存在的决定，放弃漫无目的生存态度，𫖸意活出真实永恒的生命，那就成为终末的实现了。

但对莫特曼而言这两个路经是消极，是让人撤退世界的想法，因为世界的败坏是属乎天国的事，反正最后的胜利指日可待，人们何需努力、抗争、转化？亦或者说这个变动的世界非真实的存在，只有永恒的国度才是永远的家乡，那么这个世界并非是我家，社会、文化政治的改革都没有意义了。[6]。 莫特曼认为终末并非指时间性的将来，也非是时代主义者所谈的恐怖的末日论：好人上天堂、恶人下地狱、地球会毁于大火之中。基督教的终末论所谈不应该是人类或世界的终局，而是真正生命的开始、一个崭新地上帝国的开始。 所以莫特曼认为的终末指的是上帝的临在，这个临在所带出的能力带来新的可能。其盼望神学就是有此发展出来。[7]。 终末论精确的来说谈的就是耶稣基督的将来，这个将来是上帝的应许，是尚未彰显的将来。耶稣基督被钉十字架与复活的启示跟将来的应许息息相关，因为耶稣基督开启了一个充满可能性的将来。这个将来不是历史发展中必然的种种可能性的未来，而是在基督事件所带出的将来。

莫特曼认为要把握在《新约圣经》之终末论思想中最重要的范畴：作为来临（Advent）之意义的“将来”。终末论的真正意义在于期盼“基督的再临”、“上帝的来临”。终末论的主要内容乃是耶稣基督和他的将来，以及在耶稣基督里的将来中个人生命、人类历史、宇宙命运将会彻底的改变[8]。

莫特曼认为，基督教终末的盼望有四个不同的层次：

它是对上帝荣耀的盼望（上帝的终末论）

它是对上帝为世界所作的崭新的创造的盼望（宇宙的终末论）

它是对上帝针对人类历史结局的盼望（历史的终末论）

它是对上帝为个人复活及永生的盼望（个人的终末论）

莫特曼：“终末论的第一个作用是个人的信仰。然后，随之而来的是在这个世界上的新生命。从此，新生命中产生对肉体得赎的盼望，以及对此世界成为上帝国的期待。”

方法论

在四个层次上，盼望的对象始终是上帝。莫特曼从“将来”（Zukunft）的时态来看上帝。上帝是一位再临的上帝（Gott im Kommen），因此，“将来”不是遥遥无期的“未来”（Futurum），而是“将临”（Advent），也就是，一种业已开始的将来。莫特曼把将来视为时间的源头，过去乃是从已逝去的“将来”而来，但是过去是无法逆转成为将来。因此，将来使过去成为已逝去的“将来”，使现在成为当下的“将来”，使未来成为即临的“将来”。“将来”（Zukunft）是上帝在时间中的决定性力量，它与上帝一样，不断向我们迎面而来（zukommen）[9]。

莫特曼引用启示录1：4“但𫖸从那昔在、今在、来临的上帝……有恩惠、平安归与你们。”人们习惯上将时间的轴从过去到现在而划向未来，因此，和合本的翻译为“但𫖸从那昔在、今在、以后永在的上帝”，这是有误的。因为这段经文出现的字眼是“来临”（der da kommt），而非“以后永在”（der sein wird）这意味上帝的将来不是像他以往（昔在）和现今（今在）一般，而是在于他的“来临”，也就是他在行动中要来到这个世界，所以莫特曼称这样的上帝为来临中的上帝（the coming God）[10]。

莫特曼提出“范畴－新”的概念，作为终末论的核心。从神学的角度而言，“新”这个范畴最先出现在以色列先知的话语中。先知借着上帝对百姓的审判，预告上帝的新作为，将那位历史的上帝传扬成创造崭新将来的上帝。因此，救恩的基础从经历到的过去转移到期待的将来。因着基督从死里复活，崭新创造的前程照亮了旧世界的当下并且为此刻的生命点燃起新生命的盼望。使“新”的范畴成为终末性范畴的两个特点：

新的是未曾期待的，是令人惊讶与惊奇的。如同复活的基督和被钉十字架的基督、死去的基督没什么关联、“最新”和旧的历史之间也没有什么关联一样。

终末性的“新”并非将旧的事物毁灭，而是接纳它并对它重新创造，借此为自己创造一个连续性[11]。

因此，崭新的创造带来得赎和圆满终结，它使这个庸庸碌碌的生命充满盼望，并使得这个经过改变的永恒生命成为可经历的应许[12]。

“耶稣基督的将来”

终末论所谈论的是“耶稣基督的将来”。上帝的将来是关联著历史中一个确定的实在：耶稣基督被钉十字架与复活。“基督教要宣告的就是这个实在（耶稣基督被钉十字架与复活）的将来、它的将来的可能性以及它对将来的影响。”上帝的应许不是给予一个已经存在的实在，而是宣告一个尚未存在的实在。应许不是要照亮或解释已存在的世界和人性，反倒常常与人性和世界的现状发生矛盾与冲突，并且在这矛盾冲突中，突显耶稣基督的将来，才是人类和世界将来的盼望[13]。

盼望不仅是来世生活的期盼，也是对今世生活的期盼。对现实生活的盼望常意味着反抗现实，因此，盼望不是追求来世，而忍受现世生活的痛苦，这样的态度会形成对生存和死亡的漠视，对社会条件的不合理或与将来对立的种种情况漠不关心。终末的盼望能激起人们对现实的干预，道成肉身的救主为此世而降世为人，他的复活与再来也是指一种对此世的改变和行动。在现实和未来、经验和盼望处于对立中，只有未来的盼望才能激起人们的改变。因盼望的信仰具有认识论和实践论的特质，使人不逃离这个世界，而是追逐未来或实现未来[14]。

十字架神学

十字架神学通常都与路德相题并论。莫特曼把十字架神学重新阐扬，并赋予新的力量，而且引伸出对基督徒信仰、生活、伦理与实践的涵意。

莫特曼采用“极端冲突对立的历史辩证”，主张十字架与复活的事件与经验，正是启示了全然矛盾的生与死，神的离弃与同在、地狱和乐园。在这种对立矛盾的经验中，建立了基督的身份。在基督的十架中，现有的世界和其所有的堕落与负面事务都联节在一起，且显明出来。在基督的复活中，也显明了盼望与新的应许。复活应许著一个未来的临到，将要胜过十字架所代表的不信与神的离弃，在人罪恶、受苦与失去神同在的经验中。因此盼望乃是从复活涌流出来，这是十字架所界定的，十字架决定了复活盼望的本质与范畴[15]。

十架的事件与三位一体

莫特曼反对传统的形而上学所认为的上帝是无动于衷、永不改变的，因为这与基督在十字架上的受苦是矛盾的，并且这样的神是与人远离的。莫特曼提出上帝是主动的受苦。上帝的受苦决不是必然性或命运的问题，更不是他被迫受苦，乃是上帝自𫖸以昂贵的爱向他的造物伸出援手[16]。

从基督教的角度讲上帝，必须把耶稣的历史作为发生在圣父与圣子之间的历史－“各各他所发现的事件”，可见圣子之爱与圣父之哀，而开启未来和创造生命的圣灵就源于此事件中[17]。

在《罗马书》8：31-32“只要上帝在我们这一边，谁能敌对我们呢？他连自己的儿子都不顾惜，把他给了我们。既然这样，难道他不会也把万物白白地赐给我们吗？”保罗用更强烈的语气说：“上帝让他背负我们的重担”（林后5：21）、以及“基督已经为我们承担诅咒”（加3：13）。因此，在耶稣被其父亲和上帝那完全的和无法摆脱的遗弃里，保罗悟出了父亲为了不信上帝的人和被上帝遗弃的人交出儿子的道理。父亲在十字架上交出自己的儿子，是为了成为那些被交出的人的父亲。儿子被交给这种死，是为了成为生者和死者的主。若保罗强调讲上帝“自己的儿子”，那么饶恕和遗弃也牵涉上帝自身。在儿子的被遗弃里，父亲也遗弃了自己，尽管方式不同。莫特曼强调，被父亲遗弃的儿子的受难与死不同于父亲在儿子之死里面的受难。[18]耶稣的死不能从上帝受苦论方面理解为“上帝的死”，只能理解为“上帝之中”的死（上帝之中的十字架之死和耶稣之受难的上帝）。 [19]因此，儿子蒙受的是死去，而父亲蒙受的是儿子的死。儿子无父亲与父亲无儿子相配，而且假如上帝自命为耶稣基督的父亲，那么他也在儿子的死里蒙受了他的父性的死。[20]

在《加拉太书》2：20“……上帝的儿子……他爱我，为我舍命。”不仅父亲交出耶稣，让他在十字架上被遗弃而死，而且是儿子舍弃自己，自𫖸走向十字架。在十字架上，父亲与儿子在遗弃里最深刻的相互分离，但却在同时，于他们的分离中又有着最深刻的连结。[21]

从圣子向圣父甘心屈服，死而无怨和圣父痛楚地献出圣子并经历了他的死之间，产生了改造世界、充满爱的圣灵，这圣灵“使不信神者称义，使遭离弃的充满爱心，甚至使死者复生，因为，即使他们已死也不能把他们排除在十字架事件之外，上帝中的死亡也把他们包括在内。”[22]没有任何东西可以从“处在圣父的哀恸，圣子的仁爱，圣灵的感动之间的上帝的处境中”排除被上帝弃绝的人。[23]

基督的十字架从最深层次上启示了“上帝存在于受苦中，受苦就在上帝存在的本身中。因为上帝是爱。”莫特曼似乎意图显明十字架的特殊性，来达到普世性的意义，他使神的受苦与世界的受苦结合，也将世界的受苦加在神的受苦中。[24]