保唐宗，唐代成都一带流行的早期禅宗派别。创始人为四川资州 （今资阳县） 德纯寺智诜，后传处寂、无相、无住3代。因无相住成都净众寺20余年，世称净众宗。又因无住居保唐寺传法，故世称保唐宗。以无忆、无念、莫妄为禅法总纲，思想理论兼有禅南北宗的特色，反映了唐中期佛教发展的特点。在历史上有过一定的影响，甚至远播西藏地区。

中文名：保唐宗

创始人：德纯寺智诜

派别：禅宗派别

创建时间：唐代

一、来源

二、主要思想

一、来源

初期禅宗宗派。唐代成都府保唐寺之无住（714～774）首开本宗，上承五祖弘忍、资州智诜、处寂、无相等诸师，以无相之三句、荷泽神会之三学为基础，另树一帜。此宗特点，乃在不拘教行，毁弃礼忏、转读、画佛、写经等佛事。又主张起心即妄，有分别为怨家，无分别为妙道；故将其师无相之无忆、无念、莫忘三句中之‘莫忘’改为‘莫妄’。无住一生不计较衣食，不逢迎贵贱，倡导自由自在之头陀行。弟子有胜光寺净藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信等。有关无住之机缘语句，详载于历代法宝记。

南宗中还有一分支为保唐宗，始于成都保唐寺无住禅师，在四川地区独立发展。它的特点是融合了北宗与南宗的看法。

无住禅师未出家时，从居士陈楚璋学顿教法，楚陈璋为五祖弘忍门下老安和尚(嵩山慧安)弟子。无住后从六祖弟子并洲自在受法出家，又从学于净众寺无相(又称金和尚)，无相为弘忍门下智诜的再传弟子。所以宗密认为他是由五祖门下分出的，但保唐宗《历代法宝记》则自认为六祖曹溪门下。

二、主要思想

《历代法宝记》在阐释无住的禅法纲要时，简单概括为十六句义：

以直心为道场，以发行为道场，以深心为道场，以无染为道场，以不取为道场，以不舍为道场；以无为为方便，以广大为方便，以平等为方便；以离相为火，以解脱为香，以无碍为忏悔；以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠（慧），不以严设为道场。

从这十六句义，可以看出无住禅师注重内在修持的道场观和方便观，及其独特的三学观，今试析如下。

1、重于心法的道场观

什么是道场？《历代法宝记》举七法：直心、发行、深心、无染、不取、不舍、不以严设为道场。七法中六法为心性的关注，说明无住最为重视心法的修养，不注重外在的形式。

如来成道之地，称为菩提道场，然《法华经》卷六〈如来神力品〉云：“若经卷所住之处，若于园中，若于林中，若于树下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何？当知是处即是道场，诸佛于此得阿耨多罗三藐三菩提。”[25]可见道场为教法所在或修行的场所。而无住禅师的道场说，是引用《维摩经》的思想，如《维摩诘所说经》卷上云：“直心是道场，无虚假故。发心是道场，能办事故。深心是道场，增益功德故。菩提心是道场，无错谬故。布施是道场，不望报故。（中略）一念知一切法是道场，成就一切智故。”[26]这是圆融无碍的道场观，一切即道场，无处不道场。无住禅师所传虽与这种思想有所区别，但还是有经文依据的，如《维摩经》卷上〈佛国品〉说：“随其直心则能发行，随其发行则得深心，随其深心，则意调伏。”[27]两相比较，无住改“发心”为“发行”、“菩提心”为“无染”、“布施”为“不取、不舍”，这样合理地取舍，把心性的修养和对理论的实践结合起来，就更符合他的无念禅法和重实修的特色。如《历代法宝记》中引《佛顶经》云：“阿难纵强记，不免落邪见，思觉出思惟，身心不能及。历劫多闻，不如一日修无漏法。”无住禅师终身也是这样行持的，长期在白崖山上闭门修行，就是到了闹市成都，也不入俗流，自在超然，不为形牵，不为物累。

直心指质直而无谄曲之心，是一切万行的根本，为诸经论所重视，如《大乘起信论》以直心为十信成就中菩萨所发三种心（直心、深心、大悲心）之一，即视之为正念真如妙法之心；六十《华严》卷二十三以之为清净纯一、专心企求佛道的‘菩提心’；六祖《坛经》以之为自性显露之心等。看来把直心为道场放在首位，也有其一定的深意。文末的“不以严设为道场”，分明指出了无住的不着事相，反对形式主义，重于内证的凌厉禅风和内在任运的道场观。

2、广大无为平等的方便观

方便是佛菩萨展现真实智能的方法，为诱引众生入于涅槃而权设的法门，又称权假方便、善巧方便。如吉藏《法华经义疏》卷三云：“方便是善巧之名，善巧者智用也，理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。”[28] 佛智是体，方便是用，《净名经疏》卷三说方便有自行、化他、自他三种。“自行方便”指佛及四十一位菩萨所证的不思议二谛之理；“化他方便”指菩萨不断烦恼，平等照了界内、界外的种种法门；“自他方便”指前二种方便的圆融论。无住禅师的三方便说，一无为方便，二广大方便，三平等方便，三种方便互为融摄，与自行、化他、自他三种方便会通，则“无为方便”以自行，“广大方便”以化他，“平等方便”以自他二利。

3、独具特色的三学观——三句言教与三学

佛教成就道业的修行论，号曰八万四千法门，多以三学来统摄，即戒、定、慧三学，是佛法实践的理路。无住禅师的三学观，《历代法宝记》总括为三句，“以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠（慧）。” 无念是无住禅师的传法要义，以之为戒学，因戒学是一切佛法的基础，可见无住禅师把无念视为一切法的基础了。无念之意，指排除一切世俗分别，断除思想上的是非差别观念的境界。宗密大师在《禅源诸诠集都序》卷二述及无住的无念禅法说：

觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门唯在此也，故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前，应用无穷。名之为佛。[29]

从整体来说，这种无念法门有如拭镜，尘起即觉，还是属于渐修的。“戒”本是佛教徒的行为准则，若以无念为基，则如《坛经》所说的“心平何劳持戒”了。“定”是无为无所得，无为而不所不为，菩萨得一切智才称无所得，如北本《大般涅盘经》卷十七：“有所得者名生死轮，一切凡夫轮回生死，故有所见。菩萨永断一切生死，是故菩萨名无所得。”[30]无所得正观是大乘修学的定境，最为殊胜。“慧”为不二之法，即排除一切妄执，包括无念、空等，也不能执以为实，凡是分别言说，均为凡情习气所染，因此超越言说的圆融不二法门，才是第一智慧。

无住禅师把“无忆、无念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧，称“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。”这是继承智诜一系的禅法，宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下述禅宗“七家”义时说：

有三句用心为戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也。……弟子处寂，俗姓唐，承后。唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也。大弘此教。言三句者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，修（倏？）然无寄。戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。[31]

这里将智诜到无住一系列为第二、第三家，说他们用心为戒、定、慧三学，其根源从五祖下分出。无住禅师将师承的“莫忘”改成“莫妄”，他的理由如宗密所说，无住“亦传金和尚三句言教，但改忘为妄字，云诸同学错预（领？）先师言旨。意谓无忆无念即真，忆念即妄。不许忆念，故云莫妄”。[32]此三句言教，《坛经》中也有表述：

先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本，善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。[33]

《坛经》之三句为无念、无相、无住，且以无念为主体，可视为无住三句的滥觞。

如果我们再与南宗的荷泽神会的三学说相比较，就知道三句义与六祖门下的荷泽宗也是有渊源的，神会说：

何者是三学等？戒、定、慧是。妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧。[34]

荷泽宗的三学问以无妄为中心，妄心不起，可谓无念，无妄心可谓为无忆，知心无妄可谓莫妄，与无住禅法有共通点。然无住禅师对于三学及事相的解释，总是超越了平常的佛学范畴，更加自由地发挥佛学的内在因素，关注人生的心灵，甚至连香、火之类的名词也被赋予了精神升华的内容。

4、不住事相的特质

《历代法宝记》在阐释无住的纲领性的十六句义后，又归纳道：

一切众生本来清净，本来圆满，添亦不得，减亦不得。为顺一念漏心，三界受种种身，假名善知识指本性，即成佛道。着相即沉轮，为众生有念，假说无念，有念若无，无念不自。灭三界心，不居寂地，不住事相，不无功用，但离虚妄，名为解脱。又云：有心即是波浪，无心即是外道。顺生死即是众生垢依，寂灭即是涅盘。不顺生，不依寂灭，不入三昧，不住坐禅。无生无行，心无得失影体俱非，性相不立。

体认众生本具本来清净的自性，它圆满无缺，不增不减，因为有凡情的染污才受后有，这种观点，在弘忍禅师的《修心要论》中有云：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。”[35]因为众生有种种虚妄习气，才方便权巧说无念之法，但无念也是有其针对性的，是灭除众生心病的良药，也不可执着，故说“有念若无，无念不自”。三界之心，也不过是妄加分别，真性不在有为无为，离虚妄分别，就是真正的解脱了。

不住事相，则不无功用，在无相禅师想见无住一面的时候，无住借机举莲花色比丘尼见佛的故事，以教导弟子：

若欲不相识，对面千里。吾重为汝说一缘起，佛昔在日夏三月，忉利天为摩耶夫人说法。时十六大国王及一切众生，悉皆忆佛，即令大目犍连往忉利天请佛。佛降下阎浮时，须菩提在石室中，闻佛降下，即欲出室，自念云：我闻世尊说，若在三昧，即见吾；若来纵见吾色身，有何利益？便即却入三昧。是时莲华色比丘尼拟除恶名，即欲在前见佛。诸大国王龙神八部阖匝围遶，无有路入，化身作大转轮王，千子围绕，龙神国王悉皆开路，莲华色比丘尼还作本身，围遶世尊已，合掌说偈：我初见佛，我初礼佛。说偈已，作礼而立。尔时世尊告比丘尼：于此会中，汝最在后。比丘尼白世尊：于此会中，无有阿罗汉，云何言我在后？世尊告比丘尼：须菩提在石室中，常在三昧，所以得见吾法身。汝纵来见色身，所以在后。（《历代法宝记》）

这个故事说明了无住强调外在的事相是不究竟的，只有通过内在的修行，才能真正体悟到佛陀的本怀，彻见自己本来的面目。

六祖慧能以无念为宗，无住禅师亦以无念为归，不住事相，才能体现其无念的禅法，这是无住继承南宗禅法的特质。

（三）无住禅师的“无念”禅法

无住禅师阐释无念法门时，引《佛顶经》云：“狂心不歇，歇即菩提，胜净明心，本同法界，无念即是见佛，有念即是生死。”狂心即是烦恼之心，当充满分别的心识活动停止的时候，真心就显现了，这胜净明心，就像法界一样的广阔。当不起念之时，即与佛无异，若有念，即是生死轮回，无念即菩提，有念即烦恼生死。他在寺中，一向修行，不攀外缘，并要求同住的人“若欲得同住，一向无念”。他的这种思想和行为受到了无相禅师的赞许。

1、无念即一切法

无住禅师在向大护法崔宁说法时，说人性有二种根本，一是“无始生死根本”，即是以思虑、分别永不停息的“攀缘心”为自性。二是“无始菩提涅盘元清净体”，就是指人们的清净的真如佛性。为什么人会流转生死，就是因为妄心的作用，经常处于有念之中，将本有的佛性给覆盖了。如果能够远离虚妄，达到无念的境界，就可以消除一切的罪垢，以至于见性成佛。

他进一步把“无念”提升到终极的佛法上，作为对治一切分别的良药，当然无念本身也是不可执取的，说“有念若无，无念不自，无念即无生，无念即无灭，无念即无爱，无念即无取，念妄心，即染三界。为众生有念，假说无念。无念即无舍，无念即无高，无念即无下，无念即无男，无念即无女，无念即无是，无念即无非，正无念之时，无念不自。心生即种种法生，心灭即种种法灭。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者”。无念是无为之法，却是不所不为的，当达到无念之时，一切法皆在其中，一切法也不能离开无念的摄取。无念能破除一切分别执着，如高下是非等。无念即是一切法，即是真如法性。

2、无念之时，无念不自

无念的禅法，并非木石一般灰身灭智，如《历代法宝记》中杜鸿渐问无住：“见庭前树否？”师答“见”。又问：“向后墙外有树见否？”师答：“见！非论前后，十方世界悉见悉闻。”意思是说，虽然无念，但见性具足，明明晰晰，光明磊落。这时恰逢庭前树上的鸦鸣，杜居士又问师：“闻否？”师曰：“闻”。鸦飞去，居士又问：“师今闻否？”曰：“闻。”居士说：“鸦去无声，云何言闻？”无住答：“闻与不闻，非关闻性。本来不生今亦不灭。有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘流转。乃至色香味触，亦复如之。当知闻无生灭，闻无去来。”[36]

这则公案告诉我们，无念之时，而闻性常在，闻性并不因听见与否而存在或消失，本不生灭。这是发挥《楞严经》中观音大士耳根圆通，以阐述无念的甚深法门，以消除人们对无念的执着和误解。

闻性和闻，见性和见，这是有根本性区别的，而我人的见闻却是世间法，是妄相所呈现的，要把握真理，就必须去除这些障碍真性的错觉，而无念法门就能对治这些病患，故说“无念即无见，无念即无知，为众生有念，假说无念。”

为了阐述妄念必以无念对治，无心之清静心，才是通向佛境的途径，他引《金刚经》云：“尊者大觉尊，说生无念法，无念无生心，心常生不灭”。又引《维摩经》云：“不行是菩提，无忆念故”。不行，也就是无为，没有二元的分别和过多的期盼，没有尘心的纷扰，时时保持觉悟的心，这就是菩提，因为没有对过去的忆念及未来的幻想等。

对于无念也不能贪着，因为无念是因众生根性而假施设。“正无念之时，无念不自”。即把握无念真理的时候，连无念也不用执着了。无念不自，是超越了念与无念。无念本身，也是相对法，因有念而成立，所以念与无念，都为两边，不符合真性，也应予以净化与超越。

3、无念法是圣人内证境界

依据经论证明，无念法门的根源在于诸佛，而非个人的无端发挥，无住引《楞伽经》云：“圣者内所证，常住于无念”。无念法是圣人（即诸佛）内在的证悟，圣人应化万机，常住于无念的禅境，说明无念法是难得见闻的法门，是圣人的境界。又引《佛顶经》云：“阿难汝举心，尘劳先起。”若起心动念，过去业习种子就会发动，障碍我们真实的心性，若要回归清净心性，消除心中的欲念即可。当然这是针对初心学子的，为了使之识浪平息，如水清影现一般。对于深行者，则“悟无念体寂灭现前，无念亦不立也”。

无住引用《思益经》中正邪分别说，阐释相对法（是非、高下等）都是分别作意所成，并皆是妄，以再次证明无念法的重要性。“云何一切法正？云何一切法邪？若以心分别，一切法邪；若不以心分别，一切法正。无心法中，起心分别，并皆是邪”。正和邪都是分别心使然，若达到无念的境地，就没有邪正的相对法了。

以无念心为一切事，则应“办心”。办心有四种心，即不求心、不贪心、不爱心、不染心。没有营求的心，没有贪执的心，没有爱恋之心，没有染心，这是一种平静的心态，无执无分别的心态，达到这种境界，就可“梵天不求，梵天自至。果报不求，果报自至。无量珍宝不求自至。”用平常淡泊的心，倒是果报等无求而自至了，怪不得无住禅师不求外缘，一心修行，原来他很坦然地面对事相，不贪不求，自然潇洒。

四、保唐宗走向衰落的原因初探

任何事物的产生和消亡都有其内外因素，保唐宗也不例外。从代宗永泰二年（766年，当年十一月改元大历）九月入住空慧寺始，到无住禅师774年圆寂，这短短的八年，是保唐宗的兴盛期。当然，它的兴盛与当时历经战乱，人民期望得到和平与安宁生活的心里因素有关。

代宗（763-779）临朝，他笃信佛教，现存的文献足以证明他是唐代除武则天之外信佛最为虔诚的君王。他对佛教的信仰主要受当朝的重臣王缙（王维的弟弟）、杜鸿渐（无住禅师的护法）和元载等人的影响，如元载的疏文中说：“国家运作灵长，非宿植福业（即以佛教慈悲理念所作的公益事业），何以致之。福业已定，虽时有小灾，终不能为害，所以安、史悖逆方炽而皆有子祸；仆固怀恩称兵内侮，出门病死；回鹘、吐蕃大举身入，不战而退；此皆非人力所及，岂得无言报应也。”[37]原来代宗即位时，恰逢安史之乱尾声，终因其内乱（即无载所言的子祸）而败北；叛乱刚息，同年（763）又有吐蕃的劫掠之灾，代宗被迫逃离长安；次年，突厥将领仆固怀恩反叛，并联合回鹘、吐蕃大举进兵，终因仆固怀恩的病死而免遭兵祸。当时朝中崇奉密教不空大师（705-774），凡有祸乱，必请他禳祈，因此元载说能够免除这些灾难，是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔诚，连司马光也对他批评道：“皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。”[38]

大量的战祸导致人民颠沛流离，渴望安宁幸福的生活，是每个人的迫切愿望，而佛教教义能给予民众的心里安慰，这也是佛教兴盛的外在因素。

保唐宗的兴盛，分析其原因有四：一是有民众的信仰基础，即百姓对美好生活的向往；二是统治阶层的支持，包括中央集权的信仰和地方官员的支持；前二是外在的原因，内因是最重要的，也即三者直指人心的无念法门，直截了当，不像义学那样的繁琐，适合普遍民众的信仰；四是无住的人格魅力，他参学四方，知识渊博，又重于实修，很符合一个高僧大德的风范。

然而，保唐宗却仅仅是历史的一点灿烂星光，瞬间即逝，他的沉寂，不得不引起我们的反思，借古以鉴今，为当今佛教提供良性发展的理路。

现将保唐宗走向衰落的原因，作一浅显的分析。

（一）、过分强调无念之法，忽视对人道的关怀。

所谓佛法不离世间觉，而佛陀的教法，是为了对人道的关怀而设施的。然而无住禅师却一味地强调无念，不住事相，故宗密大师称保唐宗为“教行不拘而灭识”，《圆觉经大疏钞》卷三之下说：

其传授仪式，与金门下全异。异者，谓释门事相，一切不行，剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。

言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心；起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不作事相之行。以分别为怨家，无分别为妙道……

毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒。亦不求化，亦不乞饭。有人进院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹供养，怪责损害，一切任他。良由宗旨，说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极。故云灭识也。[39]

对保唐宗的描述，有几点值得研究：一是不受禁戒，不合佛门行仪；二是破坏人天教法，忽视佛教的宗教职能；三是过份强调无念，忽视世间出世间的圆融。

无住的老师金和尚教化弟子时，也要举行极为简便的受缘仪式，以作为师承授受的法门，但无住禅师却不注重人间教化，只要弟子一入佛门，不受禁戒，就披上七条衣。三坛大戒，应如法如律，才能取得出家的资格，这是佛教根本的组织精神，也是对初信的教育过程，是对弟子负责的表现。否则，不受佛戒，入于佛门，不懂佛法，不作佛事，这是与常理相违的，肯定会得到佛教界的反对。如《历代法宝记》中，有义净师和无住的一番问答，可以看出当时佛教界对于无住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂问义净：‘阇梨解何经论？’答：‘解菩萨戒，曾为僧讲’。和上问：‘戒以何为体？以何为义？’义净无词可对，便出秽言：‘非我不解，直为试尔’。”当然无住也有他的一套说法，他为众僧人说道：“佛有明文，未来世当有着袈裟，妄说于有，毁坏我正法。譬如以指指物，愚痴凡夫观指，不观物，随言说指，而生执着，乃至尽命。终不能舍文字之指。随言而取义，建立于诸法，以彼建立故，死堕地狱中。”意思是说在末法时期会有人身着袈裟，以说有（对空而言）来毁灭正法。他认为佛理是为了使人通向真理之路，不可以执实有之法，否则，佛法的修证就遥遥无期，不会对生命的解脱起到应有的作用。这种佛法的认识是比较正确的，但过份强调事相的无为则走到了空无的边缘，就形成对空的执取，甚至有可能成为断灭论者的危险。

无住说无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，念不起戒门，念不起定门，念不起慧门，三者“不一不三”，也就是说，只要无念，戒定慧三学具足，“三句言教”便包括了全部的佛法，那么，无念即是戒定慧，已经超越了戒定慧，当然是很高的精神境界了。然而世间教法还是不可忽视的，因为佛法不离世间觉，如果离开了人间而谈玄理，它就不符合世间的需要了。

礼忏、转读、画像、写经等行为，虽是有为功德，但世人对于佛法的信仰，是基于现实的心理基础的。经过战乱和贫苦的人们，有渴望幸福和安宁的强烈愿望，正因为佛教坚忍宽广的理念，为民众提供了精神的安慰，使人们看到了生命的价值（即成佛），才有了生存的希望，使许多人度过了艰难困苦的岁月。在五乘佛法（人、天、声闻、缘觉、菩萨乘）中，人乘是佛教的信仰基础，也是大多数的佛教信徒所信奉的境界。这些有为功德，在佛经中每每得到赞扬，说明它的现实功用和价值，为初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。

当时有人就对无住不行人天教法提出看法，如《历代法宝记》中说，有一些学者乡绅来问“缘何不教人读经、念佛、礼拜？”无住禅师说：“自证究竟涅盘，亦教人如是。不将如来不了教，回自己解已悟初学，即是人得直至三昧者。”他的目的是要人直证涅盘，为人说不了义教。乡绅又问：“缘何不教事相法？”无住答：“大乘妙理至理空旷，有为众生而不能入经教旨。众生本性见性即成佛道，着相即沉轮。心生即种种法生，心灭即种种法灭。转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。”总之，无住认为“起心即是尘劳，动念即是魔网”，一切事相有违无念之法，是生死根本，所以杜绝读经、念佛、礼拜等有为事相的佛事。而般若系的修学中，是以文字般若（即诠表真理的语言、文字、符号等）为前导的，说明理论和实践总是相互依存的，事和理也是互为融摄的。

在唯识佛法修行的五位（即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位）中，如礼佛等有为功德是资粮位的修行方式，说明它不仅仅是世间法，也是菩提道的前进之路。没有圆融世出世间法，过份强调出世法，不修诸事相，对于利根者来说，当然是相当好的法门，但它却不能为普通信众所接受，因为不是每个人都有超越事相的境界。