本书是从方法论层面切入的关于老子思想的解析，据古典而出新意，提示读者从“走路的道理”中去领会“驾驭的艺术”，当感觉到无前学可凭、无长技可用、无成法可依、无故道可循，因而茫然不知所措的时候，懂得依随老子去探寻那“无路境域中的前行之路”。

版权信息

内容简介

目录

书摘

观点举要

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版权信息

作者：钱怡岳

出版社：广西师范大学出版社

页码：393 页，大32开

出版日期：2010年5月

ISBN：9-787-5633-9866-9

内容简介

前 言

本书是从方法论层面切入的关于老子思想的解析。作者尝试引入现代系统理论及其所衍生的一般科学方法论作为老子思想的映衬背景，以期使之呈现出一幅此前未曾注意的清新画面。

作者看到，就其希腊语的本源涵义而言，“方法论”（methodology）也就是“道论”。它是对人们所要“循沿的道路”（meta-hodos）的探究，是关于目标及其实现途径的一般论述。处理事务就像是穿行于一片“事件的丛林”，选择怎样的方法、方式在运行等同于循沿怎样的“道路”在“行走”；方法对于目标的维护，对应于系统围绕目标状态运行的稳定性问题，对应于“行走”进程的恒常性问题……老子的隽语如果归结为方法论问题的形象表述，其理论脉络即可以得到清晰的把捉。

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凡例

一、全书主体是围绕《老子》原文所作的解释、翻译与评说，由“原文”、“解释”、“译文”、“评析”四部分组成。

二、“原文”采用楼宇烈《王弼集校释》所据的浙江书局刻明华亭张之象本为底本。参照帛书、景龙碑、河上、傅奕等版本，吸收历代学者的研究成果而略有校勘。“解释”是关键字、词、句的注释与解说。“译文”是“原文”的今译。“评析”是章旨大意及其潜在蕴含的提示。

三、对底本的改动均在“解释”部分先列一“原文校订”条目予以说明。未改动则不再穷举版本之歧异。

四、引入现代系统理论的相关论述作为映衬背景，但避免引入相关的数学公式。所引书目以各相关理论创立者及有关专家所著的普及读本为主，以有助于提示道论相关内容的底层联系为依归，而不涉及双边理论的全面对比。

五、文句解释与映衬背景力求间而不杂，平行相衬，各自成理。在古汉语的语言环境中寻找解释能够成立的依据，以“以老解老”的原则寻求道论本身自成一体的自洽。映衬背景不是解释立论之所据。

六、解释为了言之有据而不厌其详，部分章节的评析因附有现代系统理论的某些对比论述而稍显艰深（这部分内容通常会隔空一行），但“译文”与“评析”的主体部分则力求浅显简明。希望借由一条相对疏朗开阔的林中道，有助于读者走向两旁茂密的森林。

七、译文以意译为主，是对解释合理性的一种综合考验。原文意蕴的捕捉、译文的顺畅、各章节之间的关联，与字句解释相印证，可以构成诠释学的循环，减少词义清楚而章句无绪，或章句清楚而词义无据情况的发生。

八、引文所标注的页码以书末“参考文献”所列的版本为准。为求版面整洁，书中频繁引用的《说文解字》、《尔雅》、《广雅》等字书，《尚书》、《论语》、《庄子》等传统经典，以及《老子校释》、《老子正诂》等可以逐章对照的引文不再标注页码。

九、鉴于《老子》原文短小精悍，加以解释中时有跨章字句综合作解的情况，“解释”条目不于“原文”标注序号。若能循序就读，或许更能把捉前后之关联。

目录

前言

凡例

绪论　道德之意

1、什么是道

2、什么是德

3、什么是道论

4、一般行动体的普遍行为规范论

第一章 道可道，非常道

第二章 天下皆知美之为美

第三章 不尚贤

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第八十一章 信言不美

结语 家在旅途

1、道论之定位

2、无为而无不为

3、无为而无不为的人生

4、名教与自然

5、道与儒

6、道本主义

附录 《史记?老子列传》

参考文献

后记

书摘

《绪论.什么是道论》

什么是道论的问题就是“道德之意”的问题，也就是道论的理论旨趣的问题。

明白了什么是道与德，也就容易明白什么是道论。道属于对理想范式的示范，德属于对不同的行为方式的评价与对比；谈道是谈论“我们应该怎么走”，论德是评价、对比人们“走的水平”怎么样。道论就是关于道与德的论述，是围绕着理想范式而进行的对行为的评说，是关于人或一般行动体该如何选择“道路”以便更好地达成“目的地”的探究。在其中，对道的选择指的是行动者对自身的行为方式的选择，而不是对身外的线路的划定；是对“走路方式”或“在途规范”的取舍，而不是对环境路况或身外之世界规律的把握。它是关于“我们应该怎么走”的评说与劝谕，而不是关于“他们在怎么走”的客观描写或具体叙事。它的着眼点在于考察行为方式—行为情态—行为结果之间的关联，继而确立一个理想范式以便一般行动体仿效、遵循，并不是讨论世界或客观存在以何方式运行的实证问题。

《二 十 九 章》

【原文】

将欲取天下而为之，吾见其不得已。

天下，神器，不可为也。

为者败之，执者失之。

故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。

是以圣人去甚，去奢，去泰。

【解释】

（１）原文校订

故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。

“或载或隳”王弼本原作“或挫或隳”。

俞樾《老子平议》.......略

据此，本书原文依河上本作“或载或隳”。

（２）取天下而为之：

“取天下”即掌控天下，“为”即依某一“成事品式”而加以促成（见二章解释）。攫取政权然后按某一预设的范型（上帝、圣贤或君王所想要的状态，或者依某一“历史规律”而想象的“必然”等）而对天下加以摆弄、打造，使之成为自己心目中所想要的“成”，即“取天下而为之”。这是“以身轻天下”（二十六章）的表现，是对“大器晚成”（四十一章）原则的违背。

人类社会因为保障个体的自由而 “柔弱”，因为顺应于历史的现实以及环境的态势而“自然”。攫取政权而对天下加以任意打造，最容易使人类在“天堂”的诱惑下走进人间地狱。这已是惨痛的历史教训。

（３）不得已：

即不得休歇、不得安生之义。

“不得已”的字面含义为“无法停止”。平常所说的“不得已”（如三十章“果而不得已”、三十一章“不得已而用之”）含有因情势所迫，无法如愿停止（恶劣事件的发生）的意思。本章所说的“不得已”则是指“取天下而为之”者一经起动，就将陷自己于无法自如控制的境地，导致“国家滋昏”、“奇物滋起”、“盗贼多有”（五十七章）等局面而不得安生。两种场合的“不得已”，或表示既成之事实非我所愿，或预告将成之事实必违人所愿，均属于不能自主而致事—愿相违的情形。

（４）或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。

行，即独行；随，即结伴同行或结党组团而行。歔，即轻嘘，和风细雨式的交流；吹，即疾吹，大声疾呼式的鼓吹。强，即强盛；羸，即羸弱衰颓。载，即安稳；隳，即危毁。

（５）去甚，去奢，去泰

甚，《说文》：“尤安乐也，从甘从匹，耦也。”朱骏声《说文通训定声》：“按甘者饮食，匹者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”推而广之：甘者，耽乐也，匹者，恋慕也，“甚”可作“耽恋沉迷”解。

奢，《说文》：“张也。”喻网罗、操控、铺张过多的人力、物力资源以供所用。力图集聚众多的名、物于一身的“余食赘行”（二十四章）是奢，为“甚爱”而“大费”（四十四章），不计牺牲不计代价地去获取是奢。“奢”即铺张靡费。

泰，《说文》：“滑也。从水从卄。”字形像人在水草上滑行的情景，喻强势者或恃技逞能者因为无人能加以威胁与阻遏而运行无碍。“泰”有运行无碍、诸事顺畅、安全无虞、一家独大之利，但也有骄浮任势、滑行过界之害。《论语》：“君子泰而不骄。”说明“泰”者易“骄”（纵恣），必须凭着君子的人格才能得“泰”之利而抑“泰”之“骄”。这是儒家思想因为肯定集权专制的必要性，所以寄希望于强势者的自我约束的反映。老子不作这样的幻想，他把这只能凭着超常的人格才有可能加以阻断的两者视为一体，所以他反对统治者拥有这种非常容易“骄”的“泰”。“泰”在此作骄浮任势解。

甚、奢、泰初看是美事，但却极易走向反面而成为典型的过分行为。对于“取天下而为之”者来说，沉迷于自己心目中所想要的“成”，就是“甚”；为了这个“理想”而筹划铺张、不计牺牲不计代价地去实现，就是“奢”；凭借无人能加以威胁与阻遏的权力而骄浮任势，雷厉风行如入无人之境，就是“泰”。人类凭着科技的强大力量而成为生物圈中的强权，去甚、去奢、去泰具有延伸的意义。

【译文】

想要把天下抓来而加以任意摆弄的，我看他将不得安生。天下是神圣的器物，是不可以任意摆弄的。任意摆弄就会败坏它，紧抓不放就会失去它。所以，各类存在可以任之独行，也可以任之随群；可以任之恬柔轻嘘，也可以任之迅猛疾吹；可以任之强盛，也可以任之衰颓；可以任之安稳，也可以任之毁灭。因此，圣人戒耽恋沉迷，戒铺张靡费，戒骄浮任势。

【评析】

本章指出：不能把天下当作一个可以为权欲所利用的手段物而肆加逐鹿扰攘，而要把它作为一个神圣的存在，加以细心地守护，真诚地服侍，要做到对天下万物的顺任与放养，并通过主客心态的转换而达成对人类行为的自约、自律。

执取一项什么（某工具、某技能、某系统的主控权柄等）就要把它作为凭藉而加以利用发挥，是人类通常的行为惯性。这一行为惯性有时可以有效地提高人们在某一生存环境的行为能力。但是，这种对所取对象予取予夺、予左予右的绝对主导的地位却极易引发那种自以为天下权柄尽在于己的自大狂情态，从而诱使人们对社会进行随心所欲的人为塑造，对环境施加恃技逞能的强制干预，以及肆无忌惮的猎掠搜刮，结果却是自掘坟墓。所以，老子认为要从那种“取而为之”的自大狂情态醒转，要顺应事物的自然演变，要去甚、去奢、去泰。这体现了“以万物为刍狗”原则所包含的敬慎的一面（对于“刍狗”，未陈之前的“敬”与既陈之后的“弃”都是对“自然”的敬），对于因为过分开发自然环境而自掘坟墓，或因为急于建造天堂而滑入地狱的现代人类来说，是非常富有警醒意义的。

《结语.道本主义》

老子道论把现代科学方法论的基本洞见提前到了两千多年前的中国古代。这一提前使它成了中国文化的一大源流而在我们的历史中留下了鲜明的浸润印迹。老子的道本主义思想奠定了中国文化的基本取向，使中国文化侧重于对自身范式的修养，忽略了对身外世界的认识；使中华群体更注重于现世的完善，而不希求于别处的“天堂”。就老子道论的最高目的讲，求道就是为了得道，完善在途本身就是所要趋归的永久家园。道者一如既往地走向那未知而不确定的前程，在途本身并不是达到目标的暂时过渡，不是作为牺牲的代价。我们不是要去找到一个好地方然后止步不前，而是要家于旅途，要走得更好：不为了远方的天堂而牺牲现世的福祉，更不为了一时的贪欲而毁弃天长地久的行进。生命无限，风雨相随，有道为本，一路平安。

观点举要

1、老子道论的本质是：把平常的三维空间中的行走类推为“描述空间”或广义的“价值空间”中的“行走”。在平常三维空间中的居（或到）某地，在“描述空间”中就表现为有（或成）某名，在“价值空间”中则表现为具（或达）某德。所以，方法论问题在老子道论中也就是 “走路”的问题。

2、老子思想的整个体系可以在一个问题情境中展开。

这个问题情境就是：一个待定的行为主体（可能是一个人、一家企业、一个国家、一支军队......）在未知或不确定的广大境域中走向它所认定的目标（可能很近很具体，也可能很远很模糊）的时候，应该采取何种“走路方式”以保证恒常行进？

3、老子之道具有普通的类推潜力。

在老子道论中，一个人该如何选择“道路”可以比拟类推出一个国家该如何选择“道路”，宇宙系统以怎样的运行方式而取得理想的存在形态可以比拟类推出一个社会该以怎样的方式组成，一个社会该如何修明它的政治可以类推出一个人该怎样修治其身，而一个人修身证道所获得的体验又可以引发对理想宇宙的深刻感悟。这就构成了老子之道的“一般套通性”。

4、老子之道具有广泛的普适性。

老子所讨论的道是“大道”、“常道”，是在广阔的领域和绵长的时间里都值得奉行的理想范式，是行动者行进于一切“事件丛林”都值得恒常持守的普遍行为规范。它超越于对具体环境或具体对象物的具体认知之上，因而也就适用于各种可能的情境。这就是老子之道的“恒常普适性”。

5、老子道论具有“普世价值”的蕴涵。

老子所主张的“应该”对各种行为主体适用也就对各国适用，它的“恒常普适性”决定它不局限于特定的历史时期，也不局限于特定的国情环境。当方法所服务的目标推向久远，方法论意义上的取舍可以接近于价值取向上的选择。一个既“大”又“常”的道，可以将广大领域与绵长时间范围里所有可行的目标纳入一个重新加以灵活考量的框架。这可以为普世价值的探究奠定一个更为明晰可靠的根基。