马克思主义伦理思想是指以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础的关于道德的科学理论。亦称马克思主义道德学说、马克思主义伦理学。它是无产阶级科学世界观的有机组成部分。它的最显著的特点是：强调人们的道德观念归根结柢受他们的社会经济关系所制约，同时又承认道德反作用于社会经济关系以至整个社会生活。

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理论发展

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众所周知，自马克思与德国的古典哲学决裂之后，面对腐朽的社会，不仅主张要清算从前的一切哲学信仰，用科学根据戳穿资产阶级哲学的夸耀和那些为资本主义制度的虚假繁荣进行辩护的华丽词藻；而且强调要“用实践代替自我意识”，重在社会变革和政治实践。只有如此，才能够使无产阶级满足基本的生存需要，最终消灭剥削和压迫。为了使得大多数人过上幸福生活，给每位公民和每种观念都提供自由选择的平等权利和机会，马克思不仅发展了费尔巴哈的“人是人的最高本质”的理念，提出“人的自由而全面发展”的思想，还坚决主张：只有用暴力革命和各种斗争形式推翻全部现存的社会制度，无产阶级才能获得解放和拥有整个世界。因此，他将全部生命都献给了无产阶级的解放事业。他批判旧道德，树立新道德，展现了完美的人格、高尚的德性，将美德和智慧、理论和实践、哲学家和革命家集于一身，塑造了伟大的人生；并使他的彻底的人道主义有别于其他一切形式的人道主义，具有强烈、鲜明的革命性、批判性、战斗性、超越性、乐观性、实践性和现实性等特征。

西方马克思主义继承了马克思的先进理念、伟大思想、革命精神、批判意识和道德实践，紧密跟踪历史进程，密切结合社会现实和“生活世界的现代化及其结构自身的激烈分化”，针对各种现代和后现代的思潮与主题，如“后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，对现代性的否定，对逻各斯中心主义的克服，以及广泛流行的非理性主义、解构主义、文化多元论和道德相对主义”，深入、全面地分析了人性的异化及在当代的延异，立足于社会批判、非暴力主义、反法西斯主义，反极权主义、反霸权主义、国际和平主义、生态主义、新人格主义、新虚无主义、异化消费、持续发展、艺术革命、解放美学、新时期的阶级和剥削概念，以及社会主义和共产主义的远大前景，围绕意识形态、伦理道德、自由、尊严、公正、人权和虚假主体，提出了一系列的真知灼见，使马克思主义的伦理思想得以进一步丰富发展。

一、坚持社会批判和道德实践

社会批判，包括武器的批判，既是马克思主义的灵魂，也是马克思一生的革命实践。特别是伴随1848年德国资产阶级革命，一扫封建主义的污泥浊水之后，新生阶级充满朝气的活力及气势磅礴的革命热情，不仅激励马克思虔心地关注社会现实，从理论上有力驳斥德国的哲学和其他社会主义作品，为公众精心准备他的政治经济学，以揭露和批判德国虚假的意识形态，而且直接推动马克思站在“这个把普通劳动者变成魔鬼，剥夺其一切自由权利的政治制度的对立面”大声疾呼：“无论何时我都不会停留在平静和安谧之中，我将要不断地怒吼”，“公开地向广大的世界挑战”。尤其应该向德国这个垂死的封建制度开火，同这个腐朽不堪的君主立宪制作斗争，同这个彻底自相矛盾和正在扬弃自身的混合物决裂；为复归倍受摧残的人性而战，通过身体力行使异化返回本真，“使政治国家返回实在世界”[1]。

西方马克思主义者们，尤其是早期的一批著名的革命家和社会批判理论家，不仅继承了马克思的道德实践，坚信“一步实际运动比一打纲领更重要”[2]，身先士卒地投身革命，组织革命，发动工人阶级运动，还从理论层面探讨了相关的伦理思想。比如卢卡奇就立足社会存在本体论探讨了伦理道德发生的政治经济基础和历史条件。在《历史和阶级意识》一书中，他通过对法西斯主义和非理性主义的深入研究和激烈批判指出：毫无疑问，在物质的生产方式制约着整个社会、政治、经济和精神生活的过程中，劳动是天经地义和最光荣的事，劳动者也是最道德和最主要的道德主体，但是若从辩证法的高度上看，社会存在决不是单纯孤立的自然客体，而是存在和意识的统一。任何革命阶级、政治团体，若不充分意识到首先必须在意识形态领域打破资产阶级传统，发现、培养能够对抗和取代资产阶级意识形态的精神力量，便不能组织起对资产阶级社会的有效冲击和改变现存的资本主义制度。这也就是说，道德作为一种意识形态决不是一种被动的力量，它能够能动地反作用于社会存在，既作用于生产者也制约着整个生产力发展；既使得意识通过社会实践得到提高，也同时造就了一个本体论上的结果，使人的个性作为类的个别性，也即一定的自在“合类性”，具有自为存在的特征，从而使社会的伦理道德也必将不断地超越“自在的合类性”，转向“自为的合类性”。

为此，卢卡奇呼吁人们要团结在理性的旗帜下，警惕由于抛弃或反对理性而给人类带来危险。尤其是种族主义和法西斯主义，不仅利用生命哲学、自由意志瓦解对理性的信赖，摧毁对进步的信仰，制造对非理性主义的轻信，严重地破坏了惯常的伦理道德观念，摧毁了人们的行为准则和真善美标准，而且践踏了整个人类文明。他说，如果把这种反人类的行为只是简单地归罪于希特勒本人的卑劣思想和道德水平，那就太低估了德国命运的历史意义。因为这是“从谢林、叔本华，经尼采、狄尔泰、斯宾格勒等直到哥比诺、张伯伦、罗森堡、希特勒，一条道路急转直下，所恰当表达的反理性主义的本质和发展的必然性”[3]。这必然颠覆和推翻德国乃至全人类的伦理信条和道德准则，并导致全人类的灾难。

在这里，无产阶级由于在资本主义社会中是最异化的阶级，而且“资本主义意识形态机器愈发达，它便愈是以强化个人身上的这些异化形式为己任；而对于革命的工人运动来说，唤起、促进乃至尽可能地组织工人阶级的主观因素，把异化当作异化来加以揭露和反对，便愈是构成了革命准备工作的一个重要因素”[4]。这样，无产阶级就必然肩负着解放自身及全人类的历史重任；而且也“只有无产阶级的实践意识才拥有这种改变事物的能力”。在实践过程中，最重要的是要教育无产阶级和广大民众懂得人生的意义和生活的真谛，要向他们灌输勇敢、诚实、守信、关爱、团结和忍让等优秀的精神品质，要让无产阶级的意识形态和道德理念日新月异、长盛不衰；要让人们普遍地懂得：只有在日常生活领域内从意识形态上自觉和积极地进行有效的反抗异化的斗争，个人才能够打破局部性的限制，超出日常生活本体论的视界，并共同形成一种强大的社会力量，最终超越必然王国，从而达到自由王国。

在这里，实施教育的主体，卢卡奇认为是无产阶级政党，因为它是“无产阶级意识的化身、可见形态、组织体现和运载工具”，是“有阶级意识的工人的自觉实现”。[5]而葛兰西则强调教育主体应该是无产阶级知识分子，认为无产阶级政党成员首先必须由知识分子组成。因为知识分子往往具有独立自治、远见卓识、思想活跃等特性。只有他们才能从事能动的“理性活动”，才有希望创造新的力量，开展自觉和有意识的宣传、鼓动、组织和领导工作，以“战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团，教育在文化上还处于中世纪的人民大众”[6]。这样一来，在葛兰西的“实践哲学”中，知识分子就被寄予厚望，肩负着重任。但是知识分子也有自己的缺点，比如会经常以“家长式”作风对待人民群众，还会以“奴颜婢膝”的态度对待统治阶级。因此，一个政党主体必须由工人阶级和革命群众组成，正是他们具有直率忠诚、朴实无华等道德属性，充满献身精神与革命热情。

由此，葛兰西竭力主张工人阶级应当和知识分子精英合作，一起组建强大的“知识—道德集团”，共同完成历史赋予的神圣使命。这种带有革命性的新理念既突出了他的“能动主义和自主性”的实践哲学，也表明了他的“智慧即道德”的苏格拉底式的伦理思想。“在这种伦理学中，道德意志的基础在智力、智慧中，因而错误的作为是由于无知，而对批判知识的寻求，则是高级道德或简单道德的基础。”[7]在这里，若没有智慧的指引，愚蠢的忠诚和热情往往会变成政治生活的附庸、统治阶级的奴隶和传统道德的义务，从而失去革命性和进步性。但是，他坚持知识分子和群众是一种相互支持的非极权关系，而非统治与被统治的关系。历史和现实、理论和实践的统一性要求一切组织和计划都不应该强加给无产阶级，而应该被广大民众合理地看作创建社会主义的必要手段和举措；要相信在广大群众中隐藏着无限潜力。“一切人都是知识分子”，只是社会分工将其归为不同类群。民主的马克思主义的政治目标就是使每个人都能支配自己的精神生活，使整个社会都能够有效地在一个“知识—道德集团”的控制之下。

法兰克福学派的代表人物霍克海默则继承马克思的道德实践和批判精神，在实践上建立了一支革命的知识分子精英队伍，自觉地承担起社会批判和教育民众的职责与任务，并从两个方向上对社会进行了激烈批判：一是批判了独裁的国家与政党，以及与之相应的法西斯主义和极权主义；二是批判了人民大众对统治阶级的容忍和屈从。其批评的领域几乎涉及人类社会中的宗教、家庭、道德、大众文化、资本主义的非正义和不公正等各个方面。特别是早期，霍克海默作为一位富有战斗精神的批判理论家，坚信资本主义必然崩溃，对法西斯主义的甚嚣尘上和前苏联独裁主义的大清洗运动充满着愤恨。他站在革命的人道主义高度，十分关注整个人类的命运，希望人类能够克服和杜绝法西斯主义和残酷野蛮的状态。

在道德问题上，霍克海默认为，理性作为先验的超个体自我，理所当然“包含有人们自由的生活的观念”[8]。然而在现行的资本主义制度下，人们在所谓自由的生活中，经由自己组织成的普遍主体，却消除了在整体自觉的团结一致中纯粹理性和经验理性之间的矛盾，从而表现出远离社会现实的普遍观念；并在国家权力操纵下，逐渐使得这种说教加空想的道德学说具有宣传鼓动力和感人至深的科学严肃性。结果，这种所谓的道德也就日益成为统治阶级的统治工具，从而带有暴力强制的性质，并使得一些道德家日益与罪不容恕的权力同流合污。因为统治阶级，尤其是法西斯主义，从来都没有遵循康德出自善良愿望制定的“道德律令”。相反，正如巴塔耶所言：“那种以道德认同的方式联系元首与其追随者的情感流……起到了一种产生增强力量并发展起一个过度暴力国家的公共意识的作用。”[9]结果，一切道德在至高无上的权力面前都变成虚无，而不道德则使用所谓“道德的制度敞开的大口，像吞掉一滴水那样吞掉整个国家”。[10]此时，当人们自觉遵守“康德之爱”来对待同类的时候，法西斯主义却用铁的纪律和严酷的惩罚来控制民众和他们的道德感情。在那里，“与绝对命令和有更深影响的纯粹理性相对立，法西斯主义把人当作东西，集中地执行活动方式”[11]。显然，这种精心策划的极权制度和诸多规范是始终沾满鲜血和灾难的。这种情况从康德的批判直到尼采的道德血统学，哲学之手都在史册上留下记载。特别是资产阶级在取得政权，进行了自由主义的短暂表演之后，便公开采用各种暴政形式来代替宗教幻想，用更加暴戾的刑罚来代替人民对未来地狱的恐惧。在统治阶级看来，只有处于最低层的人民大众才会拥有不满的情绪，才会引起国家内部的骚乱。为此，法西斯主义者不仅用恐怖的手段来镇压人民，也利用一切办法来榨取在他们压迫下生活的人。

在这里，理性作为处心积虑的机关可被任何人为任何目的服务。结果，理性往日的光芒日渐黯然失色，人们从理性概念中能够领悟到的思想也越来越少。尤其是“当技术知识扩展了人的思想与活动范围时，作为一个人的人的自主性、人的抵制日益发展的大规模支配的机构的能力、人的想象力，以及人的独立判断能力也显得日益缩小”。[12]这样，理性反而倒过来否定自身，走向非理性、错误、混乱和反动。这种反动理性的集中表现是：“上层人物的狡诈的维持自我生存，就是为了实现法西斯主义权力的斗争，而下层个人就是牺牲一切去适应这种罪行。”[13]结果，人们普遍地被理性制造的概念或虚无缥缈的观念所支配，并逐渐拒绝自我解放的理想和希望。

此时，最具悲剧性的是，往日最具革命性和震撼力的真理与正义再也不能激发起人们的普遍斗志和积极向上的精神活动。理性的日益形式化、教条化和工具化已经使真理堕落为单纯的技术操作；致使它既不能解决人类社会中的自由和正义问题，也不能解决存在于私人领域的那些极隐蔽的情感以及冲动、本能或欲望等人本身的问题。相反，可能会刺激起人们的更多欲望和争斗，导致社会陷入更加复杂的混乱和失衡。尽管科学技术创造了极为丰富的物质产品，但是这些死物毕竟要受人的支配和控制。只有现代工业主义的头脑才是那些拥有和控制能够创造无数物质财富的科学技术的统治者和领袖。这些人的野心、贪欲和强力必将使绝大多数人成为一堆没有自身目的和利益的工具。这就务必使整个人类失去其奋斗方向、生存目标和生活的意义。统治者所竭力鼓吹和不惜代价扶持和发展的科学技术以及与之相关发展起来的意识形态和大众文化，都是旨在消灭个体或强化对个性的社会压力，以防止个人反抗社会。

对此，阿多诺认为，这是统治者的野心在作祟。真正的人类社会“将要求社会应当按照生产力此时此地直接允许它、而生产关系又无情地阻止它的样子来建立。建构这种社会的目的应是否定它的哪怕极少数成员的身体痛苦，否定这种痛苦的内在反映形式。这样一来，这种为了一切人的利益的否定就只能以一种对自身和一切生命都显而易见的团结来实现”。[14]只有如此才能最终杜绝虚伪、欺骗、分裂、镇压、野蛮和恐怖；才能使人类在一种辩证的矛盾和差异中，在自觉自愿的合作基础上，通过批判和斗争，实现多样性和个性化的统一，高扬生命，完善人性，去除意识的异化、心灵的不幸和肉体的痛苦。

在道德实践的道路上，萨特则强烈反对20世纪政治家们的行为，认为那是一个道德上可悲的群体，应该受到人们的普遍谴责。他说，不论是纳粹主义，还是法国的马克思主义或极权主义，都是一种犬儒主义或奴隶主义，它们散发出的都是一种臭肉般的、令人恶心的气味。由此，他主张人的存在必须体现在身体所投入的社会行动上，并坚持终生而乐此不疲。特别是二次世界大战后，他基于对德国纳粹集中营中的非人生活的切身感受和深刻反思，不仅建立了一个“社会主义与自由”的反法西斯组织，还利用其锐利的笔锋对社会中的各种罪恶都进行了激烈抨击。他号召人们面对荒谬而恐怖的现实，要勇于捍卫人的尊严；要用行动替代说教，用民主反对极权，用存在和自由来弥补马克思的人道主义，建立新的存在主义道德论。他认为这是一个存在主义者应当担负的捍卫自由、维护社会正义和公德的职责。他说，一个人要想阻止一场人民运动蜕变为暴政，就首先应该参加他们的战斗；如果想改变一些东西，开放的道德应该接受许多东西。任何人如果只限于坚持抽象的原则，结果只能事与愿违。特别是一切具体的自由，本质上都是对限制的挑战，对暴力的反抗，都是一种不屈不挠的斗争。这是存在主义的人道主义的价值观和道德观。

二、人性的解放和积极的自由观

二战后，资本主义社会发生了巨大变化。科学技术突飞猛进，物质财富剧增，人们普遍热衷于物欲的追求，陶醉于现代社会的物质繁荣，对现实批判、反抗的意识消失殆尽。劳动变成一种苦役和单纯的谋生手段。人的存在价值及自身的解放随着现代化的逐步实现几乎完全被遗忘。这样，就引起诸多学者的关注，比如马尔库塞就认为，资本主义对人的心理—本能结构的深层压抑，使荒谬变成合理，而解放人的根本标志和现实手段，便是以文化艺术形式消除这种压抑。为此，他把艺术的审美功能推向极致，使其成为解放人的爱欲、恢复人的感性、促使人类走向自由的重要途径，使审美力量成为拯救世界的最后力量。而艺术审美之所以能够担当人的自由和解放之大任，就在于它对现实的异化具有否定和超越作用。

由此，马尔库塞认为，继轰轰烈烈的无产阶级革命之后，革命主体必须着手人们行为心理基础和本能结构的改造。改造的根本途径就是拯救人的爱欲、想象、激情、灵性、直觉等感性之维。人类只有在感情和审美情趣上培养出与传统完全相反的“新感性”，代之以新的需求、价值和人生，才能在理智上建立新的世界观，产生新的激情、冲动与目标，真正地结合爱欲与文明，追求那具有创造性的实践和愉快的爱欲化的休闲。马尔库塞认为，新感性将“将在社会的范围内，孕育出充满生命的需求，以消除不公正和苦难；它将勾织‘生活标准’向更高水平的进化”。[15]一切真实意义上的解放都有赖于人们对奴役状态的觉醒，对“把本质的人格当作商品”的认识。此外，还要觉悟：“一切官僚主义的福利国家也都是压抑人性的国家。”欲实现真正的人道和民主，必须按社会主义的人道主义去改造人的需求和感性，使个人不再依赖于“一种在满足他的需求时将使他永远处于受奴役状态的剥削机构”。[16]要消除意识和劳动的异化，将劳动与消遣、新感性和新理性相互结合，将理智和性欲、心灵和肉体相互统一，使“无阶级社会的经济、政治和文化特征变成那些为这种社会而斗争的人们的基本要求”。[17]要使自由与必然、艺术与现实一起融入历史，使现代人实现非压抑性的升华，重建感性秩序，走向自由境界，建立新型的社会关系和人际关系。

与马尔库塞殊途同归，弗洛姆认为要想真正解放人，必须在哲学、伦理学、心理学和社会学等学科基础上建立一门完整的有关人的存在和本性的科学，并由此提出了他的“人格理论”。他指出：当代社会的危机就在于人的基本人格被“占有欲”征服，而要治疗这种病症，就需要确立一种与人的“存在”直接相关的生活方式。现代社会正处在一个幻想破灭的时刻。人类曾经幻想随着工业化的实现，一个新的自由社会就会到来，然而今天这种预言已经无法兑现。特别是科技进步带来的生态环境的巨大破坏和可能一触即发的核战争，每时每刻都在威胁着人类文明。

那么人类是否只能坐以待毙呢？弗洛姆认为，在社会变革与社会性格的改变之间有一种交互作用。社会性格不仅会为社会秩序提供稳定的粘固剂，还会为社会变革提供炸药。社会性格的变化是新人和新型社会得以形成的起点和雏形。因此，我们要建立一种新的人道主义以推动一个新型社会，即非异化的“存在之国”的到来。现代社会的最严重异化就是增加了孤独感、忧虑感、无意义感、惶恐感和软弱感等心理状态，导致人性的异化和对自由的逃避。现代独裁主义、法西斯主义和一体化倾向都是这种逃避的产物。这些逃避不仅难以真正逃避自由，相反会导致人格分裂。只有抛弃这种消极自由，寻求和争取积极自由，人类才能真正脱离原始状态。因为自由不仅必然受社会制度、阶级地位、经济利益、文化传统和社会道义等因素的制约，其内在力量也受自我表达的理性的精心选择，受其所捍卫的标准、规范和法律等因素所控制。其中，人的情感、兴趣、价值观和审美观等因素都能够作用人的自由意识，影响人的选择行为和自主性活动。然而这却丝毫不能动摇自由作为人之存在所固有的能动性、自主性和选择性。“它的本质就是对多种多样的目的、‘善的观念’予以容忍。”[18]在政治领域，它表现为各种不同的社会制度、民主形式和平等观念；在经济领域，它表现为自由竞争和各种所有制形式和分配形式；在意识形态和文化艺术领域，它则集中表现为百花齐放、百家争鸣。那么究竟怎样才能做到人类既自由又不孤独，既有批判又不怀疑一切，既独立又不与世界分离呢？最重要的途径就是积极地实现自我，表现人的情感和理性的潜能，因为“积极的自由就在于全面、总体的人格的自发性活动”。[19]

萨特在弗洛姆的“人格论”和“积极自由观”的基础上，立足存在主义，提出存在即自由的思想；维护人的权利，强调人的价值、义务和责任。在萨特看来，人类历史上统治人的精神和肉体的每一种真理都应包含人的背景。为了摆脱迄今人类面临的各种困境，彻底解放人的肉体和精神，存在主义不仅要把哲学定位为人学，还要把人学的目标确定为争取人的自由，杜绝对人的压制。因为“自由就在于我能”，“自由就意味着一个人能做他想做的事情，不受制于主人的吩咐”。[20]萨特说，以前马克思主义的最大缺陷就是过分强调人的社会性、阶级性和抽象性，忽视人的具体性、个别性和实在性，没有认识到人的存在才是万事万物存在的根本。没有人的存在就没有多姿多彩、丰富而充实的世界。有了人的存在，才有万物在人类面前的显现。遗憾的是，现实中，人和物的关系被头足倒置，不是人的存在决定物的存在，倒是物的存在决定人的存在，把人的根本性存在即身体只当作一种外在于精神的东西。实际上，人的自我存在不依赖任何他物，它就是一切及其自身可能性的前提和根据。既然人是第一存在，“人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果就是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来”。[21]

为此，萨特特别关注危机四伏的社会现实，认为在物化的资本主义社会，人无不处在被物奴役和支配的状态，人感到周围的一切都是异己的存在，内心充满苦闷。存在主义之所以关注人的命运，目的就是增强人们对自身和未来的信心，给人以希望和鼓舞。他说：“开始改变我的是马克思主义的现实，是在我眼前工人群众的沉重存在，这个巨大而又阴沉的队伍在体验和实行马克思主义，并在远处对小资产阶级知识分子产生一种不可抗拒的吸引力。”[22]正是这种吸引力使许多人坚信：只有个人全身心地投身到历史的行动中，才能使人从非人的处境中获得解放，建立起真正的人道世界。为此，萨特不仅积极参加反法西斯斗争和从事各种革命活动，并确信存在主义较马克思主义更接近现实，更关注人的自由和存在。

针对萨特的存在主义道德观和自由论，沙夫说，一个人只有当他能够在各种不同的行为路线中任意选择并成为自身命运的主宰者和独立创造者时，他才是自由的。毫无疑问，在通常的实践中，我们要遵循自然和社会的客观规律，因为“自由也只是身体的一种客观状态”，然而，“支配历史发展的客观规律的存在和社会发展进程中的必然性的存在，既没有消除人的创造性活动，也没有取消人的自由。这些规律只是决定人们赖以从事活动并表现其自由的社会基础”[23]。因此对自由的正确理解是：自由在为实现某种理想的斗争中，可以成为一支鼓动力量，可以充分发挥一个人的主观能动性、发明创造力，以及宣传、教育和示范他人的作用。自由的概念标示着“一种对相信人的力量和相信人的社会本质的肯定”[24]。这样，个人在享有自由的同时，也不能逃避道德责任或社会道义。而在阶级社会里，一切责任和道义都紧密地和一定的阶级利益相联系，“只有阶级社会最后消亡，才能实现个人的充分自由，与之一起消亡的还有那些与阶级社会有关的冲突的利益和对自由的看法，因此要把民主当作是一些人对另一些人实行统治的一种形式来消灭。这个马克思主义的结论具有极其重要的人道主义意义。它的目的就是要通过最大限度地发展个人自由，使个人的个性得到充分发展”。[25]这是一切个人获得幸福与感性愉悦的来源。正是在这个意义上，沙夫说：“每一种充分发展了的人道主义体系都包含有它自己的幸福理论。”[26]而实现幸福生活的前提就是能够去除给人类个体带来一切痛苦或不幸的条件。

与存在主义的道德观相呼应，现象学马克思主义者恩若·佩奇认为，随着科学技术的发展，人与人的关系不断物化，人的价值逐渐丧失，人自身堕入赤裸裸的现实关系中。尽管马克思一直主张暴力革命，解放全人类，但他毕竟没有深入地揭示“生活世界”中的真正自我，因而并未能从本质上去把握人的价值与人生的意义。今天人们需要的是为自我的理解和人的意义而奋斗。而现象学已为人类恢复人性揭示了有效途径。它不仅力图把“主观性”归还给人，把“人”归还给自己，而且要把它们从各种拜物教中、从遮盖人性的“面纱”中解放出来。因而如果能够把现象学和马克思主义相结合，就能使现实社会从深深的精神危机中解救出来，使人们能够最终按照自己的意志去塑造社会和改造世界。

从人的根本存在出发，生态学马克思主义也立足人道主义，反对单纯的生态中心主义和企图转嫁生态矛盾的生态帝国主义，认为资本主义的生产、分配和消费方式是引发生态危机的根源，要想摆脱已经上升为人和自然之主要矛盾的生态危机，不仅需要建立“无增长的”经济模式，倡导“劳动闲暇一元论”和日常生活的“简朴主义”，根除虚假需求，克服异化消费，使生产过程分散化、民主化和管理科学化，变控制自然为解放自然，提倡技术为全人类服务，使生态学充满人道主义，而且需要根除资本主义生产的利润动机，杜绝独裁主义的政治和生产逻辑，反对技术法西斯主义，废除资本主义制度，建立非极权的、更易于生存的、以实现生态与社会和谐发展为目标的“稳态社会主义”，使人类能够最终通过摆脱异化消费、唯利润生产和破坏性经济，逐渐消除环境污染、资源浪费、生态危机，达到保护地球、拯救物种、维护整个人类理想生存的目的。

三、交往伦理和包容理性

在纽伦堡国际法庭披露纳粹暴行之后，当代西方马克思主义者哈贝马斯的心灵受到巨大震撼，自此开始意识到自己曾经生活于其中的社会制度是一种十恶不赦的制度，而奥斯维辛不只是德国人罪过的象征，也是20世纪人道主义遭到凌辱的见证，更是埋葬启蒙运动和理性生活之价值的坟墓。那么，人类应当做出怎样的努力以避免这种骇人事件的重演呢？哈贝马斯的信念是，哲学的价值已不在于哲学家拥有某种通达真理的特权，而在于能够对社会的开放、政治的民主和人的自由有所贡献。因此，“哲学的首要任务在于：反对一切形式的客观主义，反对关于思想和制度的意识形态的、表面性的独立自主，面对其生活实践的形成和运用关联，展现彻底的自我反思力量。”[27]哈贝马斯对于道德问题的思考便集中体现了这种关照现实日常生活、谴责非必要的苦难、批判形形色色的教条和权威的哲学意旨。

在哈贝马斯看来，尽管现实中的各种差异是社会进化的产物，但是人对“何谓正确生活”的深层追问、人类以交往形式存在的基本事实，以及人们对无暴力、无压制、互相理解的交往关系的渴望等，无疑都是探寻伦理道德的永恒主题。只是在这种探寻中，需要小心审视道德的独断论、绝对论以及怀疑论带来的危险，并在平等自由的日常生活交往中寻求一种与后形而上学时代相适应的开放的道德共识。他说，自克尔凯郭尔以来，各种现代伦理学已经不再能够说明什么是模范人生的公众认可模式，而是建议个人参与某种反思形式，以实现一种真实的人生。克尔凯郭尔不但清晰地抓住了后形而上学生活中伦理的难题，而且以一种多元主义世界观回答了伦理问题，认为当代伦理学的本质在于确立自我的意义。因此，个人应当奋起，反对伦理独断论，达到对个体性与自由的意识。伦理生活要求个人心力专注，以摆脱对强者的依附。过去，无论是宗教神学，还是道义论或禁欲主义，都只是形而上学的造神运动。实际上，伦理问题既涉及理智、情感、认知和意志，也关涉自尊和尊重，要找到一个与生存相应的终极的“道德真理”只是一种妄想。只有通过自由对话、理性论证达成的价值共识才能构成道德原则的普遍有效性基础，只有进入交谈的道德空间才能打破形而上学的道德模式。这种通过主体间平等交谈而达成的价值共识包含着根据目的合理性原则行动着的主体的意欲、自我实现的主体决策力以及具有道德判断能力的主体的自由意志的统一，因而能为参与者共同遵守。

哈贝马斯认为，后形而上学伦理观应保持一种“有根据的节制”姿态，自觉地退出对具体价值的引导，放弃对个体各种生活蓝图与局部生活形式的干预，而将那些必须不断回答的实质性问题留给现实生活的实践者。伦理学的如此定位是基于现实生活中人际交往所经历的经验事实。虽然人际间的相互性在不同的行为模式中呈现不同局面，但只有以语言、商谈为中介的交往行为能体现人的相互承认，即一种道德性。也只有通过实践主体的平等对话、理性论证达成价值共识，才能有效应对现实生活中不断涌现的道德问题。

随着多元论在社会和知识研究中的日益盛行，普遍化道德的名声越来越坏，任何普遍化企图都将被质疑是否代表着种族主义、西方中心主义或白人至上论。而哈贝马斯依旧坚持追寻开放的道德共识，认为在日常生活中，顺利进展的交往一旦产生隔阂，人们必须重新返回对普遍性规范的审视，普遍化是任何道德观都无法逃避的。但是，哈贝斯又主张道德文化中的“普遍性”要符合“规定主义的伦理学”（the prescriptivist ethics），即该伦理原则或道德规范要正当合理，在一特定领域要普遍适用和有效，并能够为相关领域的人们普遍接受。

在交往伦理中，哈贝马斯主张交往理性的包容性，认为交往主体间的互动关系内在地包含着行为者间的对称性、平等性和相互性。当具体情境中的行为者通过语言理解协调其行为时，社会合作要依赖行为者理性的共识，而不是对他者的排斥和压抑。在理想的交往中，每个行为者都有同样的发言权，其需要和愿望都能得到表达，而且都必须通过好的理由和根据兑现自己提出的有效性要求。对意义的理解就是言语行为中包含的主体间的认可。这种取向于语言理解的交往行为蕴含着规范的理想，其“交往达成的意见具有合理的基础；它不是任何一方强加的，不论是以工具论的方式对情境的干预还是以策略论的形式影响他人的决定” [28]。

交往理性是多种合理性构成的复合体。在交往行为中，世界是一个与人的态度相关的符号结构化的世界。人不是同世界本身打交道，而是与不同世界的符号结构打交道。与其他的行为概念不同，交往行为的本体论框架是由四个形式化世界构成，即作为认知和行为对象的客观世界，作为社会调节关系总体的社会世界，作为个人意愿统一体的主观世界，以及作为人与世界发生关系中介的语言世界。交往理性有助于把握社会合理化的一般逻辑。在现代社会，传统宗教、文化和哲学已经分化为不同的价值领域，道德、法律、科学和艺术已经按照自己的合理性自主地进行和发展。按照韦伯的看法，现实生活中，只有形式主义和目的合理性才具有普遍的制度化潜力。因此，资本主义社会的合理化是以科学理性范式为中心的企业组织和官僚机构的合理化。相反，道德、艺术依赖的价值与情感合理性由于缺少普遍有效的标准，必然陷入不同的价值和规范的相互冲突之中。对此，哈贝马斯指出，现代文化无需一门作为科学的哲学为它提供基础，现代文化和社会的合理化，逻辑上也并不必然意味着目的和策略行为的合理化。“甚至没有纯粹理性和实践理性的指导，现代性的儿女也能按照合理性的不同方向，如真理问题、正义问题和趣味问题，来分解和进一步发展传统文化。”[29]关键是要使交往理性的要求，即事实陈述的真理性、规范的正当性和自我表达的真诚性，都能按照程序合理的原则进行话语交谈和实际交流，并在交往行为中能够取得效应。只有如此，“才能促使行为者从仅仅关注自身效果的目的理性的自我中心论当中走出来，并且成为交往理性的公共范畴”[30]，进而超越主体的语言结构，真正从行为理性和交往伦理的高度来解决社会秩序、社会文明和普遍道德问题。

由于一切交往都是社会交往，所以主张“社会游戏说”的法国社会学家布迪厄不仅把人之交往看作社会游戏，还从多个维度表述了一种交往行动的社会游戏道德观。他利用游戏、场域、惯习和资本等概念解读当代道德观的新变化，以实现对传统道德理论的拒斥、批判和解构。他说，以往的主观论者往往对信念、欲望、行为的判断估计过高；客观论者则力图从物质条件和社会结构等方面来解释社会思想行为。而他则认为，必须提倡一门反观性(reflexive)的社会学，克服主体与客体、文化与社会、结构与行为的对立。人类社会实际是一种游戏，而游戏就是一种内在逻辑的所在地。“在游戏中你无法做了某件事而又不引起连锁反应；社会游戏都是被规范的。比如富有的继承人通常取富有的、比自己年轻的女子。”这不是一条规则，而是一种规律。所谓规律，不过是现实中游戏者对游戏活动产生的某种感觉，或是对某种自发的逻辑秩序的遵循。社会中存在的各种法律、行为准则，说到底都是存在于一定社会结构中的某种“协同性被客观地调节到适应于游戏的必然性”[31]。

这样一来，布迪厄就凸现出一种独特的社会游戏道德理念，深入探讨了人际交往的深层结构，并阐释了身体和道德之间的紧密关系，竭力“反对在行为的认知、道德与身体方面进行区分”[32]，认为全部道德都与人的身体和身体所载负的人性直接相关。人的存在就是身体的存在，身体才真正是一切伦理道德的实现场所。人生的幸福和痛苦归根结底都是身体的体验和感受。身体才是判断和检验一切伦理道德是否合乎人性的基础与标准。因为只有身体才能够在其生死盛衰中带着对全部真理和错误的确证和认同，霸道地主宰道德、知识和审美。另外，人们也只有通过身体才能最终否定偏离肉体的沉思和至高无上的价值，驱走思想迷信，赶走传统道德，抬高欲望机器和快感的力量，击碎稳固的主体，让身体活跃在学习、教育、日常生活和全部社会实践中。为此，法国的罗兰·巴尔特指出，正像乳房能够产生乳汁一样，身体才是产生和创造整个人类文明的机器。身体中永远流动的欲望常常激发出惊人的强力，推动着积极的生产活动。是欲望创造了世界，是力生产了现实。力和欲望通过身体的连接和互动使身体成为一股活跃、升腾的生产力和一部永不停息的机器。因此人类史就是身体和欲望史。人之身体处处都铭记着历史的痕迹，特别是“欲望比对欲望的解释更加强而有力”[33]。

四、后现代伦理和多元道德

至少从萨特开始，法国就开创了风靡世界的后现代主义思潮。福柯、利奥塔、德勒兹等人作为后现代马克思主义的代表人物，继承法国存在主义和结构主义马克思主义的批判精神，接过埃米尔·左拉和萨特等革命家的“我要控诉、我要批判和否定一切”的战斗口号，公开宣称自己怀疑和超越一切旧人道主义，极力宣传各种离经叛道的思想，形成一种旨在解构理性、逻辑以及现实中仍然占据统治地位的意识形态和伦理道德的后结构主义，并试图通过一种激进的“反哲学”形式来消解传统的哲学、权力和以主体性自居的人格。

其中身体伦理和生命美学是福柯针对人性异化和“身体一元论”进行的最深入研究。它不仅对传统的人生观、价值观、美学观、身体观和伦理道德起到颠覆性作用，而且展示了拯救人类之死的美好前景。他说，做一个人就应该身体美和灵魂美，而“追求美的活动就是从一个美丽的身体到其他美丽的身体，然后到各种灵魂，再到各种事物、行为准则、认识中的美，直至看到充满美的广阔天地”[34]。真正爱的本质决不排斥身体，而是透过爱的各种表象，与身体发生关系。爱情就应该能够满足汹涌澎湃的欲望和使人欣喜若狂。爱情只有在他者、尤其在一个异性身上才能真正找到与自己缺失的灵魂相结合的真理。因为它是由人性、欲望、性行为和性快感构成的一个“快感体系”。它是大自然的合目的安排；正是大自然使得男女相互爱慕和媾和，以确保物种得以延续。在这里，只有重视对生命之美的弘扬与挖掘，把各种生的现象和行为都变成生命的艺术或生活的游戏，促成当代人的审美观发生革命，才能极大地丰富人生的内容和意义，真正引导人类走出异化的泥沼，创造美好的生活，彻底地解放人类，拯救人性。

为此，福柯围绕人的生死爱欲，进行着耶稣受难般的“极限体验”。他不相信人们基于逻辑或某种道听途说形成的性知识和性观念。他要亲自尝试那些被世人所不齿的性实践，从中发现事物本身的原始活力、各种惩罚系统中人类行为的狂热，以及各类性禁忌下显现的鲜活的欲望，以向传统的伦理观、道德观、性爱观进行挑战。在他看来，一旦能用亲身的体验抛弃那些陈旧、腐朽的性伦理、性道德，传统观念中那些形形色色的“邪恶行为”都会变得天经地义和无可指责。由此，福柯的一生既是热爱智慧、探寻真理的一生，也是不拘一格、勇于冒险和献身的一生。在学术领域，他的观点令人敬畏，思想令人震惊，学识深邃渊博，作品惊世骇俗。在福柯的世界里没有一个必须遵守的道德罗盘或行动指南，更不需要求助某种黑格尔式的理性和自由的统一论。他认为不应该把人生只看作一种消极的经历和体验，而应该将其看作一种积极的创生和创化。他说：“一个人的私生活，他的性爱偏好，和他的工作是相互关联的。这不是说他的工作能够解释他的性生活，而是因为工作既包含了著作，又包含了整个的生活。”[35]

事实上，福柯一生也都在身体力行，为揭示诸多鲜为人知的秘密和塑造一个全新的自我而奋斗。他不仅对性、性爱和被称之为“抒情内核”、“生活顶点”、“白色光辉”与“肉体黑箱”的死亡产生浓厚的兴趣和热情，认为“一个真正的哲学家就应该去学习死亡、练习死亡、理解死亡和追求死之状态”，而且通过对精神病和医治、犯罪和惩罚、性生活和婚姻家庭、知识和权力以及死亡意义的深入研究和亲身体验，创立了他的全新的生命伦理观。

与福柯的生命观和身体论相近，德勒兹也高抬“欲望”在人性和人生中的重要地位和作用，宣传欲望的生产性、创造性和能动性。他说，如今，人作为一种欲望机器被强迫着去适应受限制的俄狄浦斯模式，而实际上则是需要“重新发现遍及四处的欲望生产的力量”，“破坏俄狄浦斯，这自我的幻想、超我的傀儡、罪恶、法律和阉割”[36]，挣脱俄狄浦斯牢笼，让欲望自由释放。一旦人的欲望得以解放、激情得以自由流淌、反俄狄浦斯的主体得以形成，那么这种主体“就会形成一种爆炸性的革命力量”。因此一个真正的唯物主义者所能做的有益事情就是：“把欲望引入有机体中，把生产引入欲望中。”[37]正是欲望在现实中生产了万物，制造了与其他客体或欲望机器的连接，并以一种非连续的流动方式操作和运行。

继福柯和德勒兹对现代性和旧道德的全面批判之后，后现代思潮势如破竹般地向文学、艺术、政治、哲学、意识形态和宗教伦理等领域迅速渗透，不仅证明宇宙中没有终极不变的事物和关系，也证明人世间没有永远正确、普遍适用的伦理道德信条。一切行为准则、实践理念和评价标准都随着社会的变迁而潜移默化或发生裂变，就像一定历史时期合法存在“人吃人”或“一夫多妻制”一样，以往，不论是古典的自然主义、理念论、中庸论、神学伦理观，还是利己主义、情感主义、功利主义、自由意志论、存在主义伦理学都只是代表了伦理道德发展演变的一个阶段，即如黑格尔所言：“对于德行的意识来说，规律是本质的东西，个体性是要扬弃的东西，而且既要在德行意识自身里又要在世界进程里予以扬弃。”[38]

特别是后工业文明导致的电脑网络、人工智能、器官移植、基因工程、克隆技术、生态危机中的伦理问题，以及眼下人类面临的各种困境引发的道德反思，使得人类的伦理道德发生了前所未有的否定。诸如复古主义、新自然主义、新自由主义、反理性主义、反科学主义、多元主义、生态主义、反人类中心主义，以及伦理学中的语言主义等流派和思潮，无一不对传统的伦理观提出激烈的对抗和挑战。尤其是它们的无标准价值观给现代伦理学以致命打击，使后现代伦理在价值取向上从以往道德的绝对主义转向相对主义，从基督教的赎罪说转向幸福主义，从一元论和独断论转向多元论和自由论，从民族、国家、阶级的对抗论转向各种文化、意识和群体的谐调论，并由此形成一种全球伦理观，主张在人类大家庭里没有主子和奴隶，没有高贵低贱，也没有个人主义和利己主义，有的只是国际主义、人类意识、领袖智慧和英雄精神。它要求每位成员都要去除阶级观念、种族歧视、党派之争、信仰隔阂，树立一种献身于维护全球利益的崇高理想。他们加入群体不是索取而是奉献，不是沽名钓誉而是脚踏实地去实践某种理想，以期与全体成员同舟共济、齐心协力，共同促成人类利益的伟大目标的实现。

为此，在利奥塔看来，后现代伦理的目的和价值就是整合分裂的人格，消除自我意识的异化，将美丑善恶、真假虚实等主观判断消灭于萌芽状态，强调个体心理的独立性。意志自由对于人生来说是最重要的构成要件；只有尊重人的自主性，才有可能调动人深层隐藏着的活力。伦理道德的本质就是顺应自然和丰满人性，就是伦理主体应该有意识地管好自己的阴影，抛弃旧伦理的惩罚原则，提倡伦理主体凭借个性化的集体意义构建的一对相当稳定的心理结构和精神结构去自行解决。这决不是要将个人置于整体之上，而是要通过个人的道德修养来提高人类整体的质量。这是一种与旧伦理、旧道德不同的对待人类完整性的新态度。正是这种态度使现代人在面对“人为中心”的宇宙观和极端个人主义的时候，自觉地“把重点转移到超个人的人类价值和日益清畅的人类情谊上”[39]。通过相互依存与合作聚集成的人类整体比突显个人更重要。 因此，伦理道德不是一部分人统治、剥削和压迫另一部分的工具，而是人人都享有的一种权利。它将保证每个人都能处在一种良好的生存状态，都有权去追求和享受一种合情合理的幸福，而不是剥夺他人的利益，给他人制造痛苦。最高的伦理标准和道德原则是享受生活与帮助生存，而不是把尔虞我诈当作光明正大的行为，把巧取豪夺看作合法的报酬，把贫富两极分化看作一种完全合目的的优胜劣汰。这完全是对人性的曲解。

后马克思主义者莫菲、拉克劳和阿伦特等人则反对阶级斗争，主张站在普遍主体和完善人性的高度来解放人类，高扬人的能动性和自觉性；提倡道德多元论不对教条式的社会主义顶礼膜拜，竭力宣扬差异政治、欲望政治、身体政治、族群认同政治、性政治、文化政治、微观政治；关注日常生活实践、生活风格、日常交往、日常话语以及人的观念和行为变革。据此，他们极力反对曾给人类带来巨大灾难的极权主义，认为极权主义实际上是在推行意识形态和伦理道德上的恐怖主义和暴政。“为了狂热地追求意识形态目的、维护组织的等级制度，极权主义领导最终会不惜牺牲国家的真正利益。”[40]在极权主义者看来，个体是多余的和被淹没在社会之中的。因此，他们眼中的民众、朋友和敌人都是以阶级或民族或种族为单位的，都是一种概念或逻辑的存在，而非自然的、历史的和具体的存在。判刑和惩罚也都是依据“罪犯”属于何种阶级、民族或国家。为此，许多极权主义国家设立的“集中营”实际上都是一些超现实的地狱，一些操纵人类灵魂的机器，一些试图改造人性的实验室。由此，阿伦特得出如下结论：“在政治生活的历史上，没有什么比极权主义更能彻底地破坏我们作为政治存在的人类地位的了。”[41]因此，新时代的伦理职责和道德任务就是反对极权和霸权，以真正驱除邪恶、制止暴力、消灭战争，最终“超越资本主义社会，建立一个多元民主的社会”，开辟一个新时代。

总之，西方马克思主义在诸多方面都继承、丰富和发展了马克思的伦理思想和道德观念。他们基于人的普遍良知、道德心、责任感和对全人类命运的关爱，反对空洞的道德说教，重视道德实践和后形而上学转向；反对资本主义制度和其他不合理的社会形态带来的不公和人性的异化，重视人的个性解放、人格的整合、主体的塑造和正义的复归，提倡积极的自由观、道德多元论、交往理性、包容伦理、生命美学、身体道德、后现代伦理、欲望创造说、社会游戏论、否定的幸福观和世界主义伦理学；反对异化消费、物质至上、资源浪费和过度性生产，抑制私欲和自我的膨胀，弘扬利他主义、集体精神和无私境界；宣传和平主义，反对恐怖活动、暴力和战争，认为民主的、自我管理的社会主义在道德上优于任何形式的资本主义或其他社会形式；肯定政治革命、社会变革和道德辩护之间的关联性、互动性，以及伦理道德的历史性、变动性和相对性，认为一切伦理观念和道德准则，除了多样化、契约化和协同性之外，不存在别的本性。因为现实中到处都充溢着人类不断变化的意识和希望。人类掌握的认识和实践手段不可尽数，获得的知识和真理形式无穷多样，早已异化了的现代理性和伦理道德除了盗用国家权力以外，几乎是纯粹的抽象和清谈。多样化才真正体现了人类文化的本质，对人类的实践行为和生死存亡才真正有益。单调和齐一不仅会减少人的快乐和智力、情感与物质上的源泉，本质上也是违背人性的。因此，后现代社会应该克服现代工业社会带来的诸多弊端和病症，大胆地超越旧伦理，确立新伦理，否定旧传统，树立新风尚，扬弃旧文明，构建新文明。

理论发展

马克思主义伦理思想的形成和发展，同无产阶级的阶级斗争和共产主义运动的伟大实践密切联系在一起，也是马克思主义在道德领域同形形色色的资产阶级、小资产阶级思想斗争的产物。马克思主义伦理思想为马克思和恩格斯所始创，在其发展过程中，F.梅林、г.В.普列汉诺夫等人对一系列带根本性的问题做了阐释。列宁在这方面作出了创造性的贡献，特别是他所创立的关于共产主义道德的学说，在马克思主义伦理思想发展史上具有划时代的意义。其后，各国马克思主义者在领导本国无产阶级和人民群众进行革命斗争的实践中，都不断为它增添着新的内容。在中国，马克思主义伦理思想的传入和发展，始终同中国共产党人的革命活动联系在一起。李大钊、瞿秋白、毛泽东、刘少奇等把马克思主义伦理思想同中国人民的道德生活实际相结合,对马克思主义伦理思想的发展作出了重大的贡献(见毛泽东伦理思想)。