| 词条 | 玄学 |
| 释义 | 《魏晋玄学论稿》 道家的学术分类，道家有三个大的学科组成，文道、武道、玄学，玄学的包含内容主要是预测、读心术、魔术、障眼法、心理学、符咒学范畴。敬轩子 玄学指魏晋时期以老庄思想为骨架﹐糅合儒家经义以代替繁琐的两汉经学的一种哲学思潮。其讨论的中心问题是本末有无﹐即宇宙最终存在的根据问题﹐亦即本体论的问题。“玄”指无形无名的“道”，由于魏晋玄学奉《老子》、《庄子》、《周易》为经典，注重形而上的“有无之辨”，故从南朝开始，后人以“玄学”称谓这一学派。 § 定义与内涵 正解玄学含义 “玄学”之术，古先人依靠灵感术解读预知将要发生和已经发生又没有办法解释的事情，玄学就是对人类未知事物的意念解释，也是人类对未知世界的客观定义。“玄学”从真正意义上的含义，是人类了解自我能力的定义，人类的感知不可能去了解万物的本质，也不可能是整个空间的全部，就像一个人看到北方的世界存在，并不能表示南方的不存在，人的人体所有器官也是有局限性，不能完全概括全部的世间万物，也是人类了解自己不是万能的智慧表现，了解天地之间万物，需要的是听觉、视觉、味觉、触觉。四觉是人类了解事物的功能，这些功能也是有局限性的，就象人的鼻子只能辨别少数的味道，但狗的鼻子就要强于人类，视觉生物本身相差无几，但人类可见光也是有局限性的，人类的智慧认识到了这个事实存在，就利用手段突破这个未知世界的手段就是“玄学”体现的主要观点。伪“玄学”是一些人利用人类的认知度，利用魔术、语言暗示，把可见事物本身神秘化，使用障眼法等技术手段，虽名义上叫“玄学”，以上手段实现的效果就是伪“玄学”利用人类情感，意念引导用于疾病康复、安慰术等服务人群的工作，就是“玄学”术的价值，人类不能感知的空间，也会直接影响人类的正常生活，因为我们坚信他确实的存在。“玄学”是了解未知事物的手段和方法，不是什么超过人类体质本能的神术。敬轩子 魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。 在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。 § 产生原因 魏晋名士东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。 在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。 建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。 人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，魏晋清谈、言意之辨、以及玄学贵“无”思想均萌生于此。魏文帝时﹐刘劭着《人物志》﹐以名家﹑法家立言而杂糅道家思想﹐并把人物品评的一般原则提高到哲学高度进行探讨，是研究魏晋玄学形成的重要资料。《人物志》的全材与偏材关系的学说，从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点，是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能。 作为儒学根本的《周易》之学﹐此时由于拘执于象数十筮﹐义理隐晦﹐产生了对易学重新探讨的需要。在这种社会政治﹑学术思想发展的背景下﹐出现了魏晋时期的玄学思潮。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋之际﹐玄学一词并未广泛流行﹐其含义是指立言与行事两个方面﹐并多以立言玄妙﹐行事雅远为玄远旷达。“玄远”﹐指远离具体事物﹐专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此﹐浮虚﹑玄虚﹑玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。他们以出身门第﹑容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜﹐成为一时风气﹐即所谓“玄风”。一部分玄学家主张毁弃礼法﹐但多数依然维护着封建的伦理观念。 § 发展阶段 王弼玄学的发展经历了不同阶段。 魏晋玄学可分为四个阶段或学派：以何晏（公元190－249年）、王弼（公元226－249年）为代表的正始玄学（公元240－249年），代表作有《无名论》、《周易注》与《老子注》；以嵇康（公元223－262年）、阮籍（公元210－263年）为代表的竹林玄学（公元255－262年），代表作有《嵇康集》、《阮籍集》；以裴頠（公元263－300年）、郭象（公元253－312年）为代表的元康玄学（公元291年前后），代表作有《崇有论》和《庄子注》；以张湛、韩康伯为代表的江左玄学（公元317年前后），代表作有《系辞注》和《列子注》。此外，东晋时期佛教兴盛，玄学与佛教相互吸收发展，僧肇等便是这一时期玄学代表。 正始时期的玄学家可以以何晏、王弼为代表，为玄学发展的第一阶段，尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成与魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年青一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。 正始时期问题的讨论演进到玄学本体论的范围。何晏﹑王弼等祖述老庄﹐用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》﹑《庄子》和《周易》﹐称为“三玄”﹐是魏晋玄学家最喜谈论的著作。他们以为天地万物皆以无为本。“无”是世界的本体﹐“有”为各种具体的存在物﹐是本体“无”的表现，是玄学的贵“无”一派。王弼还从哲学上探讨自然与名教(一般指以正名份﹑定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范)的关系﹐宣称名教出于自然﹐尊卑名份是自然的必然结果﹐应当反映自然。何晏作《道德论》﹑《论语集解》﹐王弼注《周易》﹑《老子》﹐着《论语释疑》﹐皆以道家思想解释儒家经典﹐企图齐一儒道﹐调和自然与名教的矛盾。王﹑何等玄学家承袭东汉清议的风气﹐就一些哲学问题问难析理﹐反复辩论﹐称为“清谈”﹐这是玄学发展的独特方式。玄学家的著作也多采用问答辩论的文体。王﹑何等人出自儒家﹐身居显位﹐而又寄托心神于老庄﹐显示超脱世俗的姿态﹐既能辨护世家大族放达生活的合理性﹐又能博得“高逸”的赞誉﹐所以玄学在短时间内蔚然成风。 竹林之游以高平陵政变（公元249年）为界，竹林之游可分为前期和后期。前期竹林名士的玄学思想倾向与正始玄学相同，持“名教出于自然”的观点，这时期的著作有阮籍《乐论》、《达庄论》；嵇康《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆论》、《释私论》等；后期玄学思想倾向发生了逆转，表现为激烈批判名教，持“越名教而任自然”的观点，目的是抵制司马氏的名教之治。 竹林玄学(约255～262年)以嵇康﹑阮籍等竹林名士为代表﹐为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇﹑阮与向秀（约公元227－280年）利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想﹐使正始时期的玄学向两个方面发展。嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇﹑阮崇尚自然﹐认为“自然”乃是宇宙本来的状态﹐是一个有规律的和谐的统一整体﹐其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分﹐也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态﹐因此主张“越名教而任自然”﹐“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的残酷、腐败极为不满﹐否认自然与名教一致。此时嵇康著《难〈自然好学论〉》、《与山巨源绝交书》；阮籍有咏怀诗，著《大人先生传》，表达了激烈的批判名教思想。 向秀与嵇﹑阮相反﹐认为自然与名教不相矛盾﹐用“称情”﹑“得性”解释“自然”﹐提出“有生则有情﹐称情则自然”的主张﹐认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据﹐但引进了“自生”﹑“自化”的概念﹐成为玄学发展中从王弼的贵无向裴﹑郭象的崇有过渡的中间环节。向秀的主要著作有《难〈养生论〉》 、《庄子注》。 太康十年（公元290年），晋惠帝即位。元康元年，太后贾南风掌权，而后出现了9年的和平年代，即元康时代。元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，礼法派的子弟开始了玄学化过程，与玄学家族的后代融为一体，于西晋元康时期走上了历史舞台，史称“元康名士”。元康名士分为两代，一为中年稳健派，以王衍、乐广、裴楷为代表；一为“元康放达派”，以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。 郭象《庄子注》元康玄学(约263～316年)以裴頠、郭象为代表﹐构成玄学发展的第三阶段。这一时期﹐玄学仍朝两个方向发展﹕一是嵇﹑阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端﹐使当时一些名士如阮瞻﹑王澄﹑谢鲲等人﹐继承嵇﹑阮思想中颓废的一面﹐嗜酒极欲﹐追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力﹐使它走向没落。二是沿着向秀的思想发展为裴和郭象的崇有论哲学。裴頠，裴秀之子﹐作《崇有论》﹐指斥时弊﹐批评“越名教而任自然”的风气﹐重新肯定名教的作用。哲学上提出“至无者无以能生﹐始生者自生也”的观点﹐反对在万有之外去寻找事物的本体﹐认为万物是“自生而必体有”﹐没有别的东西作为其存在的根据﹐从而完成了从贵无向崇有的过渡。 郭象进一步发展了裴頠的崇有论思想﹐提出“无不能生有”﹑“物各自造而无所待焉”等新的命题﹐并在万物“自生”说的基础上提出“独化”的概念。郭象否定一切宇宙本根的存在，建立了“性”本体论哲学，将每个生命的自然本性，视为其生成变化的终极依据，以此确立了人在宇宙中心的地位。作为彻底的无神论者，郭象不相信任何超自然神力的存在，对《庄子》中所有的神话，均作了“寄言出意”的理性解释。在命运问题上，不仅否定了宇宙力量的存在，而且极端地否定了一切外因，认为“性分”是命运的最终决定因素，堪称汉唐之际无神论命运学说的巅峰之作。在此基础上，郭象提出圣人处于“与物冥”的状态，即与外物没有差别，故能实现无待的逍遥。而凡人只要适其“性分”，也可达有待逍遥。 东晋玄学可分为三个时期，分别是建武到永和年间的中兴名士，代表人物有王导；永和到太元年间的永和名士，代表人物有司马昱、谢安；以及太元到义熙年间的太元名士，代表人物为韩康伯、张湛。 江左玄学以张湛为代表﹐为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏政权南迁﹐社会矛盾尖锐复杂﹐进一步导致思想上的空虚。因此超生死﹑得解脱的问题便成为玄学的中心内容。张湛注《列子》﹐综合崇有﹑贵无学说﹐提出“群有以至虚为宗﹐万品以终灭为验”的思想﹐把世界和人生视为瞬息万变﹐稍纵即逝﹐虚伪无常﹐主张采取“肆情任性”的纵欲主义人生观﹐把玄学引入了绝境。这在政治上反映了门阀士族的没落。 东晋以后﹐玄佛合流﹐般若学各宗大都以玄学语言解释佛经。因此﹐讨论非有非无的佛学取代了讨论本末有无的玄学﹐中国哲学的发展进入了一个新阶段。 § 影响与评价 乌衣巷中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大大发展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极大发展。 玄学这种思潮，它所倡导的人生态度影响了魏晋南北朝时期的名士，形成了所谓的“魏晋风度”，为后世人或讥讽或仰慕，影响深远。作为当时名士所追求的人生境界，反对虚伪礼教、崇尚自然任情自有其积极的一面，但其放达的一面也产生了一些不好的影响。关键在于人们对于“自然”的理解。 由于魏晋玄风的影响，人们思想得到了解放和开阔，由于其飘逸自然的特殊作用，使得魏晋时期的文学、书法、绘画等艺术都具有了超凡脱俗、超然尘世、自乐逍遥的风格以及对自然的爱好与崇尚。正是因为这些因素，魏晋风度与魏晋文艺得以成为美学的永恒的话题。 § 参考资料 1.汤一介《魏晋玄学论讲义》 厦门：鹭江出版社 2006 2.余敦康《何晏王弼玄学新探》 济南：齐鲁书社 1991 3.汤用彤《魏晋玄学论稿》 上海：上海古籍出版社 2007 4.图片来源：http://image.baidu.com/i?tn=baiduimage&ct=201326592&lm=-1&cl=2&word=%CD%F5%E5%F6&rn=21&pn=0 |
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