道德意识是人们在长期的道德实践中形成的道德观念、道德情感、道德意志、道德信念和道德理论体系的总称。可区分为个体道德意识和群体道德意识。两者的统一，即表现为人们共同承认和遵守的一定的道德原则和规范。道德意识受一定的经济关系和阶级利益的制约。

词汇

来源

一般特点

内部伦理学

先验道德律

人性

变动

词汇

【词汇】道德意识

【注音】dào dé yì shí

【出处】当代·殷谦：“可以看出范子盛也注重在写作上营造诗意的效果，与燕炼的散文迥异的是，他的散文的感染力和诗意性更多来自于散文所表达的充满道德意识的主题内容，来自于自己真诚的心情态度，也许在范子盛看来，散文的写作并不是一个纯粹的写作形式的问题，而是本质上与人的伦理境界和情感体验密切相关的精神现象。”（殷谦·《殷谦杂文全集》）

来源

道德意识有三个来源。一个是内在的，发自内心的，一个是外在的，或者说是社会的，还有一个是超越的。 内在的道德意识，它是先天的，本能的，自然的。外在的道德意识可以包括超越的道德意识，二者都不是天生的，都是外在的，不是原来就具有的。社会道德意识是通过教育得来的，通过父母的传授、老师的培育、习俗的延续等等而获得的，是一种社会心理上的“范式”。超越的道德意识，与信仰有关。比如说，亚伯拉罕在与上帝签约时，上帝给他的第一条律令，就是“我是你的主人，你不可以信仰别的主”。所有超越的道德意识都有这个特点，首先要有信仰，然后才可能有道德意识。米开朗基罗创作了一个摩西正在发怒的雕像。摩西为什么发怒呢?因为他看到他的族人在围着金牛起舞，表明他的族人信仰金牛神，违背了“十戒”，本来只能信仰上帝，现在却信仰别的神。

超越的道德意识的前提是要有信仰。佛教中的超越性是很明显的，比如色和空的分离，性和相的分离。这在道教中也有，儒教中可能弱一些。道教中“道可道非常道”的命题，是最形而上的命题，最具有超越性。超越的道德意识的来源是很微妙的问题，它已经不是伦理学讨论的范围，是一种超伦理的东西。上帝考验亚伯拉罕，要他把自己的两个儿子杀掉献祭给上帝，而且不能告诉别人。亚伯拉罕把他的儿子骗到山上准备杀掉。当然最后没有杀掉，上帝说，“好了，我已经知道你的诚心了。”这种行为在今天看来，或者说在康德看来，他就会说这是无伦理的，实际上是超伦理。有这样一个问题，即一门无神的伦理学是怎么可能的?如果没有神的话，伦理学如何可能?如果没有超越性的信念在那里，凭什么这样做?即使是精神性的追求，比如围棋下得昏天黑地，游戏打得昏天黑地，不计任何功利，与物质生活没有任何关系，就是在玩，这也是一种追求。过得舒舒坦坦，要什么有什么，这也是一种追求。那么这种追求凭什么说是好是坏?如果没有一个超越性的东西在后面支撑，那么所有的伦理、善恶有什么意义?按照舍勒的话说，人类的出现史、人类的历史，相对自然的历史而言，不过是滴答一秒钟。把善恶讲得再有意义，把人生讲得再有意义，也不过是延长至两秒。人类说灭亡就灭亡了，滴答一秒，自然还在，宇宙还在。如果没有超越性的追求的话，怎么能谈绝对的善恶，谈终极的好坏?

一般特点

①以应当怎样或不应当怎样、善或恶、好或坏、高尚的或卑下的方式，表达一定社会关系的必然性和社会、民族、阶级的现实利益，反映个人的行为对于社会或他人的价值；②通过调节人们的道德行为干预社会生活；③显示现实社会关系是否具有生命力，而不直接揭示和论证现实社会关系发展的客观规律。 根据意识主体的不同，道德意识可分为社会道德意识和个人道德意识。社会道德意识是各种个人道德意识交互作用的产物，是个人道德意识的某种综合或推广。个人道德意识则是一定社会道德意识在个人意识中的深化，因而它总是体现着和从属于某种社会道德意识。个人道德意识是构成个人道德品质的重要因素。一般地说，人们只有将一定社会或阶级的道德要求，首先变为自己稳定的个人道德意识，才会真正形成相应的道德行为，并由此养成符合这一社会或阶级要求的道德品质。

内部伦理学

绝大部分伦理学理论都面临其在现实世界中无效的困境或者仅仅是对现实隔靴搔痒的挑战，这由伦理学的理论性质本身所造成。人们的道德观和道德行为不是通过伦理学，而是通过许多其它不同的途径来获得和实现的。关于这些困境从伦理学自身无法有彻底突破，但起码可以使理论局面有所改善。道德意识就是对此的一个尝试。 不难观察到这样的事实：一个社会的社会成员并不具有相同的或者程度相仿的道德意识，每个社会成员的道德意识都是参差不齐的，从整体上看，社会成员的这种不同程度的道德意识呈现出了极为混乱的图景。各个社会成员的道德意识在内容上和意识结构的承诺强度以及承诺基础上都不相同。不仅如此，同样可以观察到道德意识差异之余社会成员在道德意识的价值观上体现出的道德相对化和虚无化的景象，一般以道德滑坡来对此加以形容。从更为微观的角度还可以看到，有德之人常常会作出道德效果不佳的举动，而拥有着对道德知识清晰认识的人却更常做出缺德之举。所有的这些都关系到道德意识这个中心概念，面对现代社会的道德图景，它力求以新的方式力挽狂澜。

问题在于道德意识在概念上过于统合，它既可以包含道德认识上的内容，也可以包含道德情感方面的内容，同时，道德意识还将在自我意识等方面有其巨大的关联性。由此看来，道德意识就成为一个无比庞大的概念，它将同时指涉诸如哲学知识论、形而上学、道德心理学、心身问题等不同程度的哲学主题。对此的解决方式是将道德意识视为一个以自我道德的多重意识为核心的伦理学概念，对于此种限制性理解方式的道德意识来说，尽管存在着对道德认识、道德情感、自我意识等方面的蕴含，但是由于自我道德的多重意识是一个使前面数者最终形成矛盾和问题的因素，对自我道德的多重意识就将成为一种新的伦理学思路。对自我道德的意识将可能仅仅是自我的反思上的，也可以是对自我道德内容的反思，同时，它还可以是对自我道德的再反思以及更复杂形式的反思。尽管涉及到道德心理学等一些学科，但分析的是哲学上的，这种哲学上的抽象分析论证还建立于对经验的多方观察之上。

对道德意识的论证是伦理学内部而非伦理学外部的。一种伦理学外部的方法将从诸如社会学、经济学、政治学、神学等方面展开，尽管伦理学外部的学术方式对伦理学来说是有效的和重要的，但道德意识却属于传统伦理学以及经典伦理学的理论范畴，尽管它在经典伦理学中并没有受到更为广泛的重视。以广为人知的麦金太尔为例说明伦理学外部方法的问题，一般认为麦金太尔提出了一种相当有力的观点，不过，麦金太尔的伦理学理论并非没有问题，事实上，当麦金太尔在其著作的开始部分论证道德纷争之时就可发现，虽然当代道德分歧确实由于每一意志所各自诉诸的不同的资源背景而引起并呈现出无休止的论争局面，但人们的主要渴望却并非对生活领域的合理性期待，对于道德论争来说，合理性的获得只是一个虚幻安抚，寻求合理性本身就不是一个最重要的伦理学解决方式。同样地，当麦金太尔阐述了其独特而有洞见的内在利益理论之后，伦理学最终被描述为一种在文学材料基础上的历史性解决，而这种历史视角又建立于对特定社会形态的要求之上，德性成为了在某种传统社会中可以获得内在利益的行动以及一种被特殊规定了的实践理性，这恰是典型的伦理学外部学术方式。这样的理论已经放弃了对不同社会成员人性差异的考虑而滑向了另一种机械的统一道德论证基础。然而，由于不同社会成员道德意识的差异是一个事实，而且道德意识的此一事实对道德生活图景构成了实质性的影响，对该事实的忽略就将至少是在理论上将产生解释的非完整性的。

与这样的方式不同，伦理学内部的解决方式则通过对经典伦理学所探讨问题的再度涉及来完成。当首都机场的的士司机抱怨规定不准短程拒载乘客，但是现实情况又让司机们基本难以信守此规则并且由此而使道德无从体现时，伦理学内部与外部的区别鲜明地体现了出来。这样的问题典型地属于一种社会制度上的设计与平衡，它是现代社会所产生的伦理学外部问题，外部问题虽然严重，而且往往构成人们道德行动的硬性选择根基。不过，现代社会也产生了同样数量与严重性的伦理学内部问题，今天社会成员的道德意识出奇的混乱与繁杂，试图从心理学和脑神经学等自然科学作出的解释无法使人满意，实际上令人困惑的是道德意识的变动和矛盾的逻辑结构而非对此的朔源解释。而且，道德意识所造成的社会成员道德意识差异以及道德观的混乱已经成为现实道德中最为司空见惯但却极严峻的现象。放弃对此的论证责任极不恰当。尽管经典伦理学同时含括了看来是内部伦理学以外部伦理学的论证，其对伦理学的内外部的理论负责却大部分成为其哲学体系的辅助，这份哲学家的部分名单包括柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、康德，乃至罗尔斯。而这仅仅是将伦理学的内部论证视为哲学体系辅助性材料的哲学家，另外一些不同的哲学家则将之结为其元哲学的辅助性理论。对于前者，伦理学的内部性输给了伦理学的外部性，对于后者来说，伦理学的内部性却又是不自足的，伦理学理论仅仅是对认识论、形而上学，以及心理学的材料性证明。由此，经典伦理学也就基本上没有认真地触及道德意识的问题，各种各样的学说都达到了其边缘，但也只是在边缘掠过而已。二十世纪西方伦理学界对此局面有所改善，但道德意识问题仍未引起足够的重视。 当目光从一些伦理学经典论题转移到道德意识上的时候需要的就将是更为彻底的经验观，与一般的经验论不同的是，此种更为彻底的经验观所需的不仅是对于道德事实的观察体认，而且需要在道德事实的经验基础上对不同社会成员的人心提供细节经验论证支持。进一步说，获得了某种程度而言实用意义上作出的针对道德事实的客观性与理性论证，其与经典伦理学的道德行为代理人概念以及德性概念等的不同之处的一个方面也就在于，这种新的客观性和论证基础不仅在道德哲学的概念下关注人心，而且关注的是不同类型的人心。这是道德意识主题里相当关键的一个步骤和特点，正是由于对不同社会成员人心的体察，伦理学才能够重新像它刚诞生之时那样变得既直接又有效，也才可能摆脱哲学自说自话的通病以及对真实道德现象的反动。

内部伦理学由于摆脱了外部性而像是赵汀阳无立场的操作方式，不过其与无立场仍然有一些差别。赵汀阳最近在《论可能生活》解释可能生活时有些无奈地将无立场的根基归为每个人都能直观到需求与匮乏的心理学标准，然而，这仍然是超乎更微观人心的抱负更大的哲学操作方式。对道德意识的要求则相对要低一些，预设仅仅在那些众所周知的肯定性道德规律上，摆脱了对外部伦理学的繁杂承诺会使内部伦理学论证的力度大为增强。道德意识只对道德负责，且充分考虑了各种观点。加上其观察角度上的优越性，在学理上道德意识将非常强大。

对康德、叔本华、以及功利主义者等人的不同道德哲学进行道德意识的特定角度解读。通过这样新的论证，道德意识的一些问题将呈现出来。由于该原因对这些道德哲学的理论审视就不是为了各自理论的连贯性论证本身，也主要不是为呈现各种不同道德哲学的差异，而是为了展示道德意识的理论可能。将论证康德道德哲学理论中先验道德律在人们道德意识系统中知识意义上的合理性，在道德慎思及对他人的关注等方面康德也能够给人以启发。但康德的理性行为能力、非完全经验观以及过于狭窄的道德观却在道德意识的比较下形成了缺陷，作为反对者，叔本华提出了使人们对道德人格以及道德意志给予更多关注的强有力人性观。与前两者都不相同，在道德意识的映衬下功利主义将得到更为不同的理解，虽然功利主义充分蕴涵了道德意识，然而对首要理论信条的目标性强调造成了功利主义对其仅仅作了超越性的处理而非逻辑起点上的问题着手，与此同时，功利主义依然带有的特定规范承诺也使其在道德意识方面形成深刻的自身困难。对功利主义来说，所面临道德意识的挑战是成员意识差异和不恰当反思之双重上的。

在这些理论之后，道德意识尤其是其多重意识问题将得到专门的讨论。尽管结尾尚未提供方法上的成果性结论，但在该主题的基础方面则将作出一些温和的结论。

先验道德律

首先审视康德的道德哲学。面对相当系统和自我完备的康德理论，对其整体哲学的任何一个部分都可以是各取所需的，然而这种哲学操作方式在此并不适用。如果仅仅是为了发现康德道德哲学中对道德意识有所帮助的部分，那么这种努力将收效甚微。不但如此，康德事实上对道德意识并不在意，康德的观点似乎是，道德意识是一个明显的道德事实，并且道德意识事实不足以成为论证的核心。尽管在康德的认识论中意识问题占据了一定的位置，然而在道德哲学理论中康德对道德意识问题的关注远远低于诸如理性事实、先验自由这样的核心概念。 道德意识所受到的冷遇与它的经验性有关。道德意识是经验而非先验的，按照康德的惯用逻辑，经验性的事实并不具有与先验理念等同的地位，何况道德意识所具有的经验事实被康德视为无碍其道德哲学理论的核心部分。道德意识成为了一种相当于人们的直觉的东西，它同样地作用于所有人，然而，由于这种道德意识的作用形式在先验人类学的关照角度下变得相对单薄，以及此一意识的经验性与诸如理性事实这样的经验性以及人性的经验爱好等康德理论中的经验性内容有所区别，道德意识也就同时无法在康德的认识论与伦理学中获得论证。

康德对道德意识的此论证不足间接地解释了康德在伦理学理论上的偏差。尽管不同研究者对康德伦理学的好恶在伦理学中是一个事实，仍然有理由认为康德持有的道德观是狭窄的，当康德反复举出的是那些内容有限、事实过于简单的例子时，可以相信康德的道德观也就是其所萦绕脑际的道德事实，而问题恰恰在于，这些道德事实与真实经验中的道德事实相比过于简单。对此的可能反驳将是，康德确实仅对那些在其自身伦理学范畴之内的道德事实作出深入分析，然而，如果对这些已经狭窄的道德事实作出了剖析，由于道德事实简单性的预先限制，其自身论证的完整性与有效性也就将不可避免地受到极大限制。

所以，重要的是康德的伦理学理论中可以保留哪些部分。先验道德律应在是其中最为重要，先验道德律和与之联系的先验自由不仅为康德所独有，而且也同时是康德伦理学的基础。然而，先验道德律作为道德知识以及先验自由作为人性论却与康德的其它理论一样受到了为数都众多的欢迎和批评。难道在认为康德持有着过于狭窄的道德观之后可以继续认为先验道德律是可以被单独接受的理论成分？

这种情况是可能的。事实上可以通过如下看待方式来达到这一点，亦即将先验道德律视为康德伦理学论证基础的同时也将其视为一种公共的论证基础资源。这是一种将理论中一个部分析取出来的做法。如果同样承认了康德道德观的狭窄性，则在狭窄范围内的先验道德律由于其特殊性质而可被更宽范围的道德观所接受，从道德知识的角度来说，先验道德律对康德的伦理学与经验论的伦理学同样有效。前者容易理解，后者却似乎不然，此处又引致一个问题，先验道德律如何成为经验论的基础资源？回答此问题的关键既在于康德对其所作出的卓越的肯定也在于经验论视野下的伦理学本来也将需要一定的道德知识基础，没有先验道德律的康德伦理学将是难以想像的，与之相同，没有道德知识基础的经验论也是难以想像的。尽管还面临诸如怎样将先验道德律的先验性质转换为经验中道德知识的困难，对先验道德律的充分承认却完全有其合理性与必要性。

人性

承认先验道德律的目的在于获得道德意识角度下伦理学理论在道德知识基础方面的需要。回到肯定的道德观，其道德观的狭窄性不仅是康德所熟悉的道德事实上的，而且也是这种事实所蕴含的真实道德事实在内容部分之复杂性上的。以善恶观为例可以说明此问题。在康德第二批判的纯粹实践理性对象概念部分康德有对此的如下评论：“善和恶真正说来与行动而不是与个人的感觉状态相关，并且，如果某物应当是绝对地善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的个人本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。”康德的善恶观点典型地管窥着他的伦理学，因为康德将善与恶归结为行动和理性的选择能力而非连贯的行为以及范围更大的人性。第二批判完成五年之后在涉及人性论更多的《单纯理性限度内的宗教》中康德的这种善恶观仍然没有根本转变，不仅如此，“通过援引就合乎法则而言善人的榜样，让道德上的学习者从他们行动的真实动机出发，去判断某些准则的不纯正性，可以无与伦比地培植这种向善的禀赋，并使它逐渐转化为思维方式，以至义务纯粹为了自己本身开始在他们的心灵中获得明显优势”。由此，恶不但是人类理性和自由所能控制的事物，而且还具有了向善转变的行动准则关照下的充要性质。然而，这恰可证明康德并未真正理解善与恶这两种极为不同的道德事实与人性事实，就像许多其他伦理学家一样，康德仅仅从善的角度来理解恶，且在理论中也仅从善的概念通过简单对比而得出对恶的看法。但问题在于恶与善相比是极不相同的，如果不经历真实的恶，那么在善的基础上所观察到的恶就只具有分量很轻的表面现象，这会使人对恶以及善恶的转化作出过于乐观的估计。伦理学家可以善良，但若其善良使得对善恶的理解不到位的话，在理论上就是不可忍受的。 尽管诉诸着极为不同的哲学体系，叔本华作为康德的反对者却以稍显夸张的方式展示了一种强的意志基础上的人性论所凸现的人性本质以及康德伦理学的重大缺陷，因为理性行为能力“并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；可是却遵循最自私、不公正甚而邪恶的格律。”与第四章的此说法相比， 《道德的基础》第九章处叔本华更集中有力地表达了其独特观点，“头脑中满是知识之光；心灵仍未曾改善。基本的与起决定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一样，都是天赋的东西。”叔本华所持有的人性观尽管有些夸张，但从经验上看毕竟更符合事实，叔本华告诉人们，在道德中起决定作用的是人的行动而非一种理论上的自由本性与理性能力，每个人性格的经验性、稳固性和决定性使理性行为能力完全不在叔本华的考虑之内。此一诉诸于行动有效而非知识有效性如果从非康德伦理学体系的角度看待，那么这些观点有很大的合理性。脱离了将绝对起作用并且朝道德法则样式迈进的道德行动将常常是被强大的、不同的人性条件限制的，这种限制是经验上而非先验上的。一旦人的本性在先验道德律指引下获得强烈的自我意识并形成稳定的道德意识，那么这样的道德意识就将很有可能被培养成糟糕的理性利己主义以及绝对化、虚伪的道德唯我论。康德伦理学的危险缺点在道德意识和人性的关照下暴露了出来。

在康德看来，这种在道德事实中向理性利己主义以及绝对化的道德唯我论的滑动显然没有可能。从康德的伦理学体系来说，是的，但从经验的角度，这种转变却是常情，其原因在于康德视域中的道德行为代理人无法同时具有如此充分、精确的对道德哲学理论以及对自身人性、对道德事务的理解与评估。当道德行为代理人需要在道德行动中区分各种各样的自由能力以及理性基础，并且对自身的道德感进行精确定位的时候，康德那相当细致的道德行动要求就将成为一个极为严重的难题。难以想像会有人在那些尚且如此简单的道德事实中就充分地达到了这些要求。不仅如此，当在现代社会中面临比康德眼中的例证复杂百倍的道德事务时应该如何发挥人们的理性行为能力，以及如何正确地对待自己的自由以及他人的道德价值，康德无法给以更多的帮助。因此，从道德哲学的规约角度出发，康德所持有的过于狭窄的道德观将给人们的道德行动带来某种误导，尽管之前所说的那样，其先验道德律是可以成为道德知识重要基础的。换句话说，从道德意识的角度看来，先验道德律是一个公共的基础资源，但考虑到叔本华所突出强调的人性事实以及现代道德事务的复杂性，道德行为代理人的慎思应该在对先验道德律承认的基础上以另外的方式进行。对于相当经验化了的道德意识来说，先验道德律所提供的道德知识既是道德行动的保证，又是对道德意识所形成的理论上的必要限制，然而，这样的道德意识仍然是不完善的，如果没有与特定道德知识匹配的健全、恰当的价值观，道德意识就仍然无法获得其规定上的完备性。

需要防止的恰是在诸如先验道德律层面上形成的道德知识所构成的自以为是的道德意识，这样的道德意识将以绝对化的道德姿态构成对自身的价值体认。如果考虑到人性的不同，与这种理性利己主义以及绝对化的价值观相反的道德意识将如阿亨利所言，“一个人大可承认这些要求源出于理性，甚至承认其理性的起源就意味着我们有理由去服从它们（这就是通常所说的康德的内在论），同时却又否认这些要求需要被认作是压倒性的”。与不恰当的道德意识关切不同，人们所作出的此种反应却是不关切，或者是对道德价值的其它方面之关切。经验中可以发现，对康德伦理学理论的实际运用出现得最多的就是这两种情形，怎么会是这样，号称先验和纯粹的道德哲学理论竟然成为了道德意识上自以为是、理性利己主义以及道德意识上毫不关切、另谋它途的温床。

可以将康德伦理学的这种缺失说成由于康德对道德意识不恰当的对待所导致。康德的人性观是有缺陷的，在这方面如威廉姆斯所指出的那样，重要的是人们与欲望以及人们与信念间的关系，而非像康德所重视的那样将不同信念间的合法性争夺以及信念与欲望之间的合法性争夺看成道德行动决策中最重要的事情。一旦道德行为被界定为道德行动中信念与欲望之间合法性争夺的简单关系，道德行动者意识中其它的许多道德意识内容也就将远离研究者的关注焦点。而这是不恰当的，正是这些遗漏的道德意识才具有道德事务中实质性的决定性，道德事务不仅有人性中爱好与义务的合法性争夺，而且有爱好之余的道德情感、邪恶、无意识等多方面的内容。在此条件下也就可以理解，尽管康德对逻辑上根源于对大自然的人类道德责任与义务的论证出色而卓越，遗憾的是，将这种先验道德律以及道德慎思之余的其它理论部分也纳入到更统合的合理性论证之中的做法却无法成功。

变动

既然道德意识无法从经典伦理学理论之中获得足够满意的解释，而且道德意识还成为使经典伦理学失效的元素，那么，道德意识这一概念与主题在伦理学系统中的定位就需要得到更为明确的界定。实际上，由于道德意识还没有足够的经典伦理学资源支撑，因此道德意识不足以自身马上成为一种理论而只能在和其它一些同样非常重要的伦理学主题的比较中展现其特点。之前已经论证，道德意识不仅与人性有关，而且与道德心理学、道德情感、认识论等皆有关系，现在，这种关系可以更为明确，即道德意识是处于这些概念与主题的最后交汇处。正是通过道德意识，各种不同的伦理学主题才成为一个个尖锐的矛盾。 这不难理解，例如，当虑及好人和坏人的时候，如果不那么纠缠概念而是立刻就好人和坏人进行讨论，那么就会发现，坏人的道德意识比好人要多得多也精明、深刻得多。虽然这里所言的坏人的道德意识主要指称道德知识而非最终的善恶价值观选择，不过坏人确实既抓住了好人的心理，又相当清晰地知晓了道德行为规则。纯真世界观将认为坏人是不懂道德的人，这并不是一种正确的认识，事实上坏人完全懂得道德规则并且还有恶胆去破坏道德规则。影视与小说中戏剧化的要求及作家的关注习惯常使这一点显得特别夸张。除此之外，坏人也对好人的心理有充分意识，坏人并不懂得道德规则这样的例子只能类似于无知的人帮了倒忙或者某人特别茫然地无意识地去干不好的事情，还算不上是特别坏。正因于此，明知故犯、知法犯法才成为相当丑恶并被善良的人们深恶痛绝的道德现象和行为。

好人和坏人道德意识的不同既是程度上的也是个体差异上的。坏人比好人对道德意识的警觉要主动得多，而好人对道德意识的警觉只有当遇到特殊事态时才会被触动。与这种道德现象不同，道德意识也表现在社会成员的言谈与利益合法性论争上面，由于现代社会众所周知的特殊性质，社会成员言谈合法性与利益合法性的论争都变得极为尖锐。在此情形下，道德意识不仅被绝大部分社会成员用来作为自向性真实道德动机的自我证明上的掩饰，而且也成为实际言谈、利益合法性争夺时对他人进行自我道德证明的极佳外衣。一般说来，人们在道德合法性的争夺时总是使用道德意识而使自己的价值观得到了表达和安慰，又使他人对自我的道德质询被担在了道德意识的层次上而已。不管自觉还是不自觉，这种司空见惯的道德意识表现形式都属于对人我的双重欺骗。不仅如此，人们也将在道德意识保护与掩盖的徒有其表的道德行为事实熏陶下变得愈发自以为是。

由于道德意识关系到人性特质、道德感、道德知识以及对此各方面的反思，而上述各个方面在经验上都是变量因素，因此局面和情况就将变得极为复杂。道德哲学的渊源或许就可由之解释。比如可以找到一个人性上很美好的人，他/她并不怎么具有道德知识，然而其道德情感却很美好。那么这个人就可能不具有强烈的反思性道德意识，不过，尽管这个人在道德意识上不进行强烈的反思，但此人却很极有可能是一个经验观察中道德优秀的人，那些农民中的纯朴并且能恰当地理解道德感之人就是这方面可设想的典型。随着各种条件的变化，道德意识将随着变量的变动而组合呈现出各种不同的可能。人世间道德图景有万千姿态，作为伦理学内部概念之主题，道德意识贡献了其中的绝大多数。

然而，道德意识也引起了最多的麻烦和矛盾。从元哲学的理想角度，各种伦理学主题中道德意识由于其可分析性、统合性与核心性极为适合进行论证的，但是道德意识也是非常难以论证的。为了更好地理解这个命题，有必要区分道德意识内部结构中对自我的反思、对道德知识的反思、价值观以及对原有自我道德的多重反思等不同的部分。在这些道德意识的不同阶段和部分之中，对自我的反思由于属于心身哲学的范畴而没有更多的伦理学分析价值，对道德知识的反思由于其知识论色彩，也不具有太多的元伦理学分析价值，由此，价值观以及对自我道德的多重反思就成为了道德意识中最为核心与重要的成分。价值观作为一个较为综合的概念主要以综合、静态的方式体现，而对自我道德的多重反思则在综合性之余具有与价值观匹敌的变动性。

从历时性的角度，正是对自我道德的反思与重复反思造成了价值观的变动，其中，针对价值的部分构成了价值观上的相对主义，而针对自我与他人的部分则构成了对他人的道德评估。对于道德意识来说，价值观上的相对主义与对他人道德评估形成的道德唯我主义都有着巨大的危害，其深层次原因在于现代社会碎片式的道德图景以及外界环境使人们的道德意识与价值观成为了各方面角逐中最佳的和最轻易的牺牲品。当面临意识上和价值观上难题的时候，被轻而易举地牺牲与改变的常常是人们的道德意识，这初看起来是令人费解的，因为，既然道德意识比物质资源在价值的地位上是更重要的视取，那么首先被牺牲的就应当是物质资料而非道德意识。但道德意识在事实上更经常性的被牺牲也使人们不得不承认，当各种利益发生冲突时，由于意识结构与意识基础本身的易变动性质，人们更容易选择在利益与价值冲突时对道德意识的牺牲。

这种独特的道德意识现象来源于一个较为隐蔽的预想，即道德意识是可以返回到原初形态的，然而，这种乐观的预想并不符合实情。事实上，当道德意识已经从一种状态转移变化到另一种状态和程度上之时，想要再返回原初就成了几乎不可能的事情，之所以将其称之为几乎不可能，是由于即使有意地使自己模拟到原初的道德意识状态，这种状态依然难以摆脱后来的意识因素。当道德意识改变着价值观的时候，人们的价值观和人性也已经受到了不可逆转的影响，更为严重的是，对价值观和人性的不可逆转改变将在带有强烈新认同感的道德意识与警觉影响下使人的一切精神活动形成顽固认同。即使偶尔出现对原先意识的反思或者怀旧，这种意识活动也不能够从根本上对新的道德意识有所改观，因为共时性的统合道德意识马上就将告诉自己，这种活动只不过是没有最终确定性价值的反思和怀旧而已。就这样，正确的与错误的多重道德意识都将在相同的承诺条件下获得合法性，不过，既然无法立刻轻易阻止这种反思性道德意识的作用，那么一旦在意识过程中伴有对道德律的知识信守，它也比没有此信守在价值观上要更为稳妥，同时，慎思所能够给予道德意识的形式性保护以及对他人情况的更多考虑也就是有益的。所称的康德伦理学中有效的部分是这几点，其原因恰在于此。功利主义虽然在价值观和道德感的承诺要求上比义务论更为轻松，但由于功利主义在理论结构上对道德意识各方面的包含考虑，也为道德意识的理论借鉴提供了一定的帮助，然而正如在功利主义节所论证的那样，功利主义却也很可能对道德意识的错误反思无能为力。从以上层面看来，返身的道德意识行为就相当于一种有害、虚假的自欺。 上一段已经提及，道德意识的变动还将使其在不可逆反的同时更容易具有极其强烈的固执与自以为是的色彩。一般说来，发展了的价值观不管其在纯粹道德的立场上是进步还是退步，以及发展了的道德意识不管其对原先道德意识的更多反思是恰当的还是不恰当的，人们总是愿意理所当然地认为现有的道德意识优于原有的道德意识而不是相反。这是一种典型的自以为是。与此不同，从伦理学的学理角度看来，需要的并不是这样的对现有道德意识的顽固自信与坚持。伦理学作为一种哲学形式其元反思性质所需要的毋宁说是一种最为恰当的道德意识反思方式，值得注意的是，这种反思方式并不求最为符合一般的道德判断，而仅仅要求其在一定的道德观基础上是最恰当的。

然而，对恰当反思方式的探索并不容易，而且也牵涉到许多其它的方面。反思规定的难度使道德意识的解释性特质得到了体现。从哲学角度来说，道德意识是解释性而非方法性的概念，其根源在于道德意识反映了人类道德现象的本质秉性，但另一方面，这种反映也仅是反映而已。一旦所需要的是对真实道德现象的有效解决，那么即使充分对道德意识加以考虑也基本无济于事。从某种意义上说，道德意识对伦理学是最重要的，但却不是最大的。道德意识实际上构成了一个平台，如同晚报、短信、网络游戏、学校和单位等事物是一个个自身无涉地容纳了不同价值观社会成员的平台一样，道德意识是抽象意义上的平台，它容纳了比之更大的背景。那么，最大和更大的是什么？这让人们回到了道德意识的规定起点，亦即道德意识的内部伦理学论证性质，它所受到的限制恰恰是外在于伦理学、外在于道德的。如果企图在哲学上对此进行更深一步的逾越，那么其形态就将是自然科学或者是不负责任的诡谈。

对道德意识的哲学活动似乎就将在得到这个方向性的指引时走到了头，它面临的是所有哲学都存在的深刻挑战。想像一下没有道德意识的世界，那将多么简单，但那样一来价值上的好坏善恶也就变为无善无恶的尴尬状态，善恶的双向转换以及人类道德的美好可能也将一并丧失，这难以忍受。不过至少还是可以觉察到，在道德意识问题上，值得推荐的或许是一种意识上的天真，这种道德意识的天真不仅适用于价值观的部分，也适合于对他人的道德评估。天真概念的作用可被视为刚才论及的恰当反思的一个试验范例。当人们持有一种经过适当界定的天真之时，就能够避免在价值观上成为一个尽管口头承认多元但实际上在更深意识层次上固执己见的相对主义者，也将避免在对他人的道德评估中由于目睹与思考了社会上大量骇人听闻的败德之事以及亲身经历了越来越多多的败德之人而成为一个悲观主义、厌世主义、或者随波逐流者。由此看来，道德意识上的天真不啻于是一副混乱与错误意识的解毒剂。尽管如此，还是有必要强调这种天真在恰当界定方面的强条件要求，事实上，要真正达到这种意识境界绝非易事，而且如果处理和把握不好，这种道德意识上的天真离更深程度的自欺欺人也仅有一步之遥。

道德意识仍在途中。鉴于人性特质、道德知识、道德情感、反思形式以及外界道德环境等多个方面与道德意识的深刻关联和复杂相互作用，道德意识就既是一个相当重要的现实道德问题与伦理学理论问题，又面临着艰巨的挑战。不过，这不妨碍伦理学家深入探索不同类型的人心和人之所思所识，同时也不妨碍身处世间的人们在知识上信守道德律、培植善良心灵、行动善举、怀有美好的道德情感，并在自我道德意识上努力寻求一种最为恰当的反思与意识。