成实师是人们对研习《成实论》佛学派别之学者的通称。 《成实论》是南北朝时期颇为流行的佛典之一。该论作者为中天竺僧诃梨跋摩，译者为鸠摩罗什，二十卷。《成实论》通过阐述概念的方式表达自己的观点，以苦、集、灭、道“四谛”为中心组织自己的学说，不仅概念的内涵明确，而且结构严谨，层次分明，所以深受佛教界欢迎。

简介

成实论三大师

在北方地区的传播

简介

由书名《成实论》可知，“实”指四谛的真实道理，“成实”即指成立四谛的原因。四谛本系佛陀所说，原无再次成立的理由，但据作者说，因当时各家对四谛的解释颇多歧异，不符佛陀原意，所以要辨明四谛的确实所指。如说苦谛，将苦归结为“五受阴”(即五取蕴)色、受、想、行、识；五受阴中的色阴指“四大及四大所因成法”，包括五根和五尘。又如集谛，认为苦的原因是烦恼和业，其中业力是根本。论中甚至说：“诸所生法，皆以业为本；若无业本，云何能生？”(《成实论》卷八)这种说法接近于将“业”看作是宇宙万物的本原。再如灭谛，论中提出灭除“苦”的根源“业”需要经历三个阶段，与之相应则应灭除假名心、实法心、空心等三种心，并把“灭三心”作为“除一切苦永得解脱”的标志。

上述观点表明，《成实论》在许多方面有异于部派佛学的通说，特别是超出了说一切有部的见解。如它把“业”说成是宇宙万物的本原，又如它提出用“空心”灭“法心”等，都已与大乘有关思想接近，显示出由小乘向大乘过渡的迹象。因为小乘只说人无我(我空)，不讲法无我(法空)，大乘则不仅说人无我，而且说法无我。《成实论》除了讲“我空”，如瓶中无水，人无自性；兼讲“法空”，如瓶体无实，世界万物无自性。该书篇首有十论专们批判小乘十种议论，其中七论专破有部《毗昙》；又因该论特别否定“心性本净”之说，强调“心性”为后天所形成，所以被吉藏视作小乘空宗(声闻空)的代表。另一方面，因为该论为罗什译出，有人便以为其中所说的空与龙树、提婆所说大乘空观相似，从而误认为属于大乘类经典，所以不仅成实师讲它，而且大乘师也讲它。但正如吕澄先生所指出的：“罗什译此书的目的，原不过以之与龙树、提婆学说对照一下，借以说明小乘讲空，以空为终点，无所得为究竟，到《成实论》，已叹观止矣。而大乘讲空，则为利他，以空为用，不以空为止境，即所谓‘以无所得为方便’义，这是《成实论》所根本想象不到的。”(《印度佛学源流略讲》，第151页，上海人民出版社1979年版)他指出了《成实论》与大乘空宗的根本区别，这是十分中肯的。质言之，《成实论》的基本思想没有脱离小乘的范围，亦未摆脱小乘的局限.

《成实论》最有影响的研习者和传播者，都出自鸠摩罗什的门下。其中，僧导在寿春(今安徽寿县)，僧嵩在彭城(今江苏徐州)，分别传授《成实论》，门下弟子众多，逐渐形成成实学的寿春系和彭城系两大流派。

僧导兼学“三论”、《维摩》，著有《成实义疏》和《三论义疏》，听讲者动辄千余人，影响主要在南朝。其弟子著名的有昙济、道猛、僧锺等。昙济兼修《涅盘》，以《七宗论》而闻名于当时。道猛受宋明帝礼遇，敕住兴皇寺，兴皇寺便成为南朝成实学的一大重镇。僧锺兼学《三论》、《涅盘》、《十地》等经论，住京都中兴寺，为齐武帝尊崇。南朝齐、梁时期，成实论师迭出，成实学派达到鼎盛。齐代成实师中最有影响力的，当数僧柔和慧次，他们或受“四方钦服，人神赞美”，或“每讲席一铺，辄道俗奔赴”(《高僧传》卷八)，同为文惠、文宣诸王所礼敬。据僧祐记载：

“齐永明七年十月，文宣王招集京师硕学名僧五百人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师，于普弘寺迭讲(《成实论》)，欲使研核幽微，学通疑执……公每以大乘经渊深，满道之津涯，正法之枢纽，而近世陵废，莫或敦修，弃本逐末，丧功繁论。故即于律座，令柔、次等诸论师，抄比《成实》，简繁存要，略为九卷，使辞约理举，易以研寻。” (《出三藏记集》卷十一《略成实论记》)

萧子良召集京师名僧五百人，专请僧柔、慧次演述《成实论》，最后完成《抄成实论》九卷。据参与此集会的僧祐、周颙认为，《成实论》之所以被当时佛教界重视，并不是像北朝那样为了实行它的教义，而是由于该论著概念明确，条理清楚，有助于理解大乘经典，排斥论敌。这就是僧祐上文所谓“研核幽微，学通疑执”，“辞约理举，易于研寻”；或周颙所谓“虽则近派小流，实乃有变方教。是以今之学众，皆云志存大典，而发迹之日，无不寄济此途。”(《出三藏记集》卷十一《抄成实论序》)在周颙看来，《成实论》言必有据，莫不出自经典，因此适应于所有佛教学者的研习，他说：

“至如《成实论》者，总三乘之秘数，穷心色之微阐。标因位果，解惑相驰；凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣。又其设书之本，位论为家；抑扬含吐，咸有宪则；优柔窥探，动关奖利。自‘发聚’之初首，至‘道聚’之末章，其中二百二品，鳞彩相综，莫不言出于奥典……” (《出三藏记集》卷十一《抄成实论》)因此，成实师普遍兼习《涅盘》、《华严》、“三论”等，在南北朝学派师说中表现活跃，融会贯通。

成实论三大师

至梁代时，曾从僧柔、慧次就学过的僧旻、法云、智藏成为成实学派的中坚，号称梁代“三大师”。僧旻早年参与齐文宣王的讲席，议论《成实论》，“词旨清新，致言宏邈，往复神应，听者倾属。”慧次为之动容，赞叹“后生可畏”。齐永明十年(492)，在兴福寺讲《成实论》，“其会如市。山栖邑寺，莫不掩扉毕集；衣冠士子，四衢辐凑。坐皆重膝，不谓为迮；言虽竟日，无起疲倦，皆仰之如日月矣。希风慕德者，不远万里相造。”(《续高僧传》卷五《僧旻传》)梁武帝天监五年(506)，重游京都，为天子所礼接，诏入华林园讲论道义，自此之后，待遇日隆。僧旻的特点是，他不仅通晓《成实论》，而且熟悉《般若经》、《胜鬘经》、《十地经》等。据载，他“性多谦让，未尝以理胜加人”，时人称颂他“析剖磐隐，通古无例；条贯始终，受者易悟”。意思是说，他只发表自己的见解，不抨击他家的观点，在分析经论义理时能条理清晰，使听讲者易于接受。

晋安太守彭城刘业尝谓旻曰：“法师经论通博，何以立义多儒？“答曰：”宋世贵道生，开顿悟以通经；齐时重僧柔，影《毗昙》 以讲论。贫道谨依经文，文玄则玄，文儒则儒耳。” (《续高僧传》卷五《僧旻传》)僧旻认为，道生提倡顿悟学说以通达《涅盘经》，僧柔摹写《毗昙》思想以讲说《成实论》，这些都有缺点；他自己则谨依经文，朴实无华，不作玄解。

法云于少年时即因谘决于僧柔而显名。后开讲《法华》、《净名》等经，“序正条源，群分名类；学徒海凑，四众盈堂”；“机辩若疾风，应变如行雨”，以致“时人呼为作幻法师”。道宣《续高僧传》卷五说他“讲经之妙，独步当时”。梁武帝天监二年(503)，法云将诸经经义与《成实论》思想融会贯通，撰成一部大著，分四十科四十二卷，受敕于寺中敷讲三遍。他的著作与当时诸家所撰《成实义疏》显然有别。此后他又为梁代朝贵演说《般若》。

智藏于十六岁时替代宋明帝出家，泰始六年(470)敕住兴皇寺，师事上定林寺僧远、僧祐和天安寺弘宗。后受学于僧柔、慧次，“挹酌经论，统辩精理。及其开关延敌，莫能涉其津者。藏洞晓若神，微言每吐，预有比踪，罔不折伏。于是二僧叹揖，自以弗及之也。”(《续高僧传》卷五《智藏传》)一生受齐、梁皇室所重。除讲《成实论》外，还讲过《涅盘》、《般若》、《法华》、《十地》、《金光明》、《百论》、《阿毗昙心论》等多种经论。

通观上述成实论三大师，有一个共同的特点，那就是在研习《成实论》时，也讲说其他经论。其结果，自然就有可能将各类经论逐渐予以调和。同时，随着论师研习范围的扩大，综合消化能力不断提高，这就在思想理论上为佛教宗派的诞生准备了条件。道宣评论三家学说，写道：

“时有三大法师，云、旻、藏者，方驾当途，复称僧杰。挹酌《成论》，齐骛先驱；考定昔人，非无臧否。何以然耶？至如讲解传授，经教本宗，摘文揣义，情犹有失。何得背本追末，意言引用；每日敷化，但竖玄章；不睹论文，终于皓首。” (《续高僧传》卷十五)正是由于这种“摘文揣义”、“但竖玄章”的讲经方法，使“梁氏三师互指为谬”。这表明当时由于对经论研习的深化，观点迭出；即使在同一学派之内，也出现了各种歧见。这应该看作是推动佛教义理往纵深展开的好现象。但道宣所说三家学风相类，且又互指为谬，似乎并不全与事实相符。至少就僧旻而言，学风尚属平实，“未尝以理胜加人”。

上述三大师去世后，梁武帝尊重《大品》，对《成实论》则有轻视的意思。稍后，吉藏弘扬“三论”学，着重以三论的中观思想批判成实师说，故使成实学派逐渐趋于衰落。至陈代，成实论师纷纷舍弃《成实论》，转而研习“四论”等。如慧弼早年受业于惠殿寺领法师，“亲承雅训，听受《成实》”，其后对《成实论》“穷神追讨，务尽教源，所以六足、八犍、四真、五聚，明若指掌，周或有遗。”但至陈文帝天嘉元年(560)，“游诸讲肆，旁求俊烈。备见百梁，悟茅茨之陋；频涉三休，恨土阶之鄙。乃去小从大，徙辙旧章，听绍隆哲公弘持‘四论’。”(《续高僧传》卷九《慧弼传》)与此同时，三论宗在批判各家师说的过程中不断壮大，三论宗的诞生也就是理所当然的事了。

在北方地区的传播

成实学在北方地区的传播，主要是由彭城系的僧嵩及其弟子僧渊等人展开。

据《魏书·释老志》载，北魏孝文帝在迁都洛阳后不久，幸彭城白塔寺，对诸王及侍官说：“此寺近有名僧嵩法师，受《成实论》于罗什，在此流通。后授渊法师。渊法师授登、纪二法师。朕每玩《成实论》，可释人染情，故至此寺焉。”由于僧嵩的身体力行，《成实》之学在北方十分兴盛。又据慧皎记载，“时中兴寺复有僧庆、慧定、僧嵩，并以义学显誉。庆善‘三论’，为时学所宗；定善《涅盘》及《毗昙》，亦数当元匠。嵩亦兼明数论，末年僻执，谓佛不应常住，临终之日舌本先烂焉。”(《高僧传》卷七《道温传》)说明僧嵩因反对道生系统的涅盘学观点，而受到时人的攻击。

僧渊“初游徐州，止白塔寺，从僧嵩受《成实》、《毗昙》，学未三年，功逾十载。”(《高僧传》卷八《僧渊传》)据载，他也曾因批评《涅盘经》，与其师一样“舌根销烂”。其弟子有昙度、慧纪、道登等多人，他们“并为魏主元宏所重，驰名魏国。”(同上)昙度由徐州北上平城(今山西大同)，盛传《成实论》，“学徒自远而近，千有余人。”他除精通《成实论》外，备贯众典，对《涅盘》、《法华》、《维摩》、《大品》等都能“探索微隐，思发言外。”撰有《成实论大义疏》八卷，流行于北方。(见《高僧传》卷八《昙度传》)慧纪及其弟子法贞，也善《成实论》，为北朝皇室所重。法贞在伊洛一带讲述《成实论》，“无所推下”、“入微独步”，“道俗斯附，听众千人”。(《续高僧传》卷六《法贞传》)道登先从徐州僧药研习《涅盘》、《法华》、《胜鬘》等经，后从僧渊研习《成实论》，不久便“誉动魏都，北土宗之，累信征请。”至魏都洛阳，“君臣僧尼，莫不宾礼”，“讲说之盛，四时不辍。”(《续高僧传》卷六《道登传》)他深受孝文帝的信任，并随之南征。据道宣记载，道登在受征入洛前，曾犹豫再三：

登问同学法度：“此请可乎？”度曰：“此国道学如林，师匠百数。何世无行藏，何时无通塞？十分含灵，皆应度脱，何容尽朝南国！相劝行矣。” (同上)

这说明，义学在北方于北魏孝文帝之世，确已达到了相当的规模，在某种意义上说已足以与南朝抗衡。时北方每逢名僧讲经，动辄听众千余。以致当达摩来华时，北魏之境“盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”(《续高僧传》卷十六《菩提达摩传》)这虽带有夸张成分，但也从侧面反映了北朝讲经风气之盛。同时也说明，成实学在北方并不是显学，成实师在北方的地位远不如南方，在这里要占有一席之地并非易事。前引《法贞传》载，法贞与其同学僧建因慕南方成实学之发达而相率南下：

贞谓建曰：“大梁正朝，礼义之国，又有菩萨，应行风教，宣流道法，相与去乎！今年过六十，朝闻夕死，吾无恨矣。”建曰：“时不可失，亦先有此怀。”以梁普通二年相率南迈。贞为追骑所及，祸灭其身。据以上情况看来，传统所说“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》”，基本符合事实。

从学风上说，北方的成实师受外部环境的压力，在僧渊以后，不再排斥《涅盘经》，改变了与涅盘师对抗的立场。北齐时的灵询，原系著名成实论师，曾将《成实论》择要删改为二卷，予以注释，盛行于北方，但其后“弃小道，崇仰光公。”(《续高僧传》卷八《灵询传》)即把《成实论》视为“小道”，而转向地论师学。而正统的地论师，则保持一种禁欲苦行、严峻冷酷的风格。如道凭断绝骨肉血亲往来，不游权贵富豪之家。又如慧嵩被高昌王夷其三族，却不以为意。这种风格，恐怕与北方地区的社会环境有关，显示了与南方成实师的差异。北方的义学，确实因政治气氛和生活环境的制约，缺乏南方那样的开拓、创新、进取的精神。

自吉藏判《成实论》为小乘，成实学派至隋代而式微。虽然唐初尚有个别学者仍继续讲述，但已不属学派范畴。