波士顿儒学是在美国波士顿形成的儒家研究学派，该名称在一开始被认为是一个善意的玩笑，但现在在学术界已经出现了波士顿儒学的说法。而且，2000年已经出版了南乐山的《波士顿儒学》的著作，正式宣告了这一学派的确立。波士顿儒学以查尔斯河为界，形成以南乐山与白诗朗为首的河南派，以杜维明为首的河北派。

波士顿儒学是在美国波士顿形成的儒家研究学派，该名称在一开始被认为是一个善意的玩笑，但现在在学术界已经出现了波士顿儒学的说法。而且，2000年已经出版了南乐山的《波士顿儒学》的著作，正式宣告了这一学派的确立。波士顿儒学以查尔斯河为界，形成以南乐山与白诗朗为首的河南派，以杜维明为首的河北派。

河南派以波士顿大学神学院为中心，南乐山是该神学院院长，他不认为儒学只是与中国特殊的历史情境有关，而西方学者只能研究儒家，不能成为儒家，他宣称自己就是儒家。他对当前儒家思想在比较哲学和神学方面所带来的影响和贡献具有强烈的兴趣，从其原创性的哲学目标出发，力图在丰富而复杂地吸收柏拉图、皮尔斯、美国实用主义、泛亚洲佛教和儒家思想、基督教神学而形成的孕育体之内，对古典的西方理性形而上学或思辩哲学传统重新注入活力，因此他日益迷恋于儒家思想的分析。波士顿儒学的出现，就是源于南乐山关于全球现代思想的丰富资源之中。

白诗朗认为，儒学实际上已经成为国际性的运动，儒学将成为欧洲思想自我意识的一个方面，在太平洋和北大西洋找到听众。据王晓红的研究，河南派因为与基督教神学有一定的联系，也被称为基督教儒学。他们注重荀学，强调“礼”和规范的作用，“自我”只是相互关系的网络，而不是孤立的自我中心。他们在自己的儒学模式中，正在完善一种现代社会之礼的哲学，而这种哲学就是部分地以荀子把“礼”作为行为规范的理解为基础的。 波士顿儒学的这一思想定位不是偶然的，从中可以看到基督教思想的影响。王晓红认为其思想特点是 1) 重原罪性。他们并没有在基督教的原罪说与儒家的人性善之间作决断，相反巧妙地兼容了二者，这便是他们选取的荀子路线：承认人内在本性的善或不善不恶，而强调外在社会的恶性、原罪性。 2) 重外在规范“礼”。强调社会原罪性的自然结果就是突出外在规范“礼”的作用。而“礼”的概念也易引申为犹太－基督传统的律法主义。这是对传统儒学过分强调内在德行修养的纠正和补充。 3) 重“居敬穷理”。朱子这句话成了他们的口号。这也是西方理性主义传统背景下的自然选择。他们批评过早诉诸直觉体验。朱子和王阳明对“格竹子”的不同态度是他们课堂上经常的话题。“居敬穷理”的态度也恰是基督教神学的重要传统，南本人也是重要神学家。 4) 重“内在超越”说。

波士顿神学院院长南乐山（Robert Neville）和副院长约翰·白诗朗（John Berthrony）通力合作，已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。南乐山最近把数年来的几篇长文编辑成书，书名为《波士顿儒学的一个简短而愉快的生命史》（A Short Happy Life of Boston Confucianism）。他们是基督徒，但自称认同儒家。他们提出三个问题：第一，儒学能否成为国际哲学讨论的一个侧面或组成部分。南乐山是肯定这一点的，他是本届世界哲学学会会长，又做过美国宗教学会会长，一贯致力于推动东亚哲学研究。他认为孔子、孟子，荀子、朱熹和王阳明像亚里士多德、柏拉图、圣奥古斯汀以及怀特海等一样，都是国际哲学讨论的重要内容。第二，儒学提出的基本课题与儒家文化基础问题。两位神学家对新儒学的发展十分重视，认为哈佛的儒学研究应将此作为一个重点。他们还提出，西方（包括美国）的大学教育，应该开设儒学经典的课程，否则西方色彩太浓，太地方主义。一般学生应了解的基本典籍，主要是《四书》和《荀子》（在美国，知识界中不少教育家认为《论语》应是当前美国成人教育最基本的典籍之一）。在第二层次突出礼乐教化的现代意义。第三，关于自我的问题。自我是孤立的个体，还是关系网的中心点？儒家是主张后者的，这是儒家的基本理念，与西方主张的狭隘的个人主义是不同的。在以上这几方面，查尔斯河以南的儒学研究与哈佛的儒学研究是互相唱和的。当代新儒学的内在超越说与南、白秉承的另一传统即过程神学有许多契合点，白是波士顿大学神学院副院长。他也极力认同波士顿儒学，积极推动宗教之间的对话。白曾撰文批评郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)对内在超越的否定。而这恰恰表现出波士顿儒学与夏威夷儒学的区别所在。

河北派以哈佛大学杜维明教授为代表，他注重孟学，沿着思孟、陆王、牟宗三的系统，强调心性修养的重要性，着力于人文精神的重建。杜维明组织和主持的哈佛儒学研讨会已经有了20多年的历史，研讨会是一松散的学术组织，以结合日本汉学的“会读”和德国科研传统的Seminar为方法取径。参加者有来自东亚和西欧的访问学人及哈佛大学、波士顿大学的教授、博士候选人、研究生与民间学者等，每次20或30人不等。讨论内容涉及到各方面对儒学和当代新儒家的批评，包括自由主义、女性主义、基督教、佛教、新道家、新马克思主义（以美国杜克大学Arif Dirlik为代表）、反传统主义，以及来自历史学界的批评等。

杜维明主张必须同情地了解各方面对儒学批评的理据，构想其可能的向度，从现代性的角度审视新儒学提出的基本概念，并回应各种批评。讨论围绕着儒学思想与现代基本价值之间的对话与沟通而展开。通过交流，与会者对儒学之定位、儒学的现代性、儒学发展的出路与前景等问题有了新的认识。杜维明强调，全球化不同于一体化，人类的历史有一个轴心时代，现在也应该有一个新的轴心时代。所谓新的轴心时代，是一个从传统到现在的延伸。要超越狭隘的、片面的人类中心主义，必须面对几种关系：个人、自我、身心如何整合；个人与社群如何健康互动，人类与自然如何持久和谐。

杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得很多，认为儒学要有第三期的发展必须对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应，比如，科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题以及儒学在中国大陆和东亚其他国家的生存条件和再生契机问题。在前两者的基础上，儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流，杜维明认为：“多元文化各显精彩的‘后现代'社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现‘沟通理性'的既利己又利人的康庄大道来。”

杜维明在岳麓书院举办的“杜维明千年学府报告会”上，发表了《儒家文明精神与文明对话》，进一步阐述文明之间对话的重要。他指出：儒家文明，儒家文化圈，包括中国、越南、北朝鲜，还有韩国，甚至有一部分可以包括日本，都整个受到儒教文化圈的影响。从多元的景观来看。西方哲学家雅斯贝尔斯，在1957年提出，世界上有四个非常重要的思想家，在塑造人类文明时，起了极为重要的作用。我们应该对这四个思想家，不管你是属于哪一个文明体系，都应该有所了解。他所谓的四个思想家是苏格拉底、释加牟尼、孔子和耶稣。如果扩大这个范围，应该也包括穆罕默德、摩西、老子和庄子。他们很明显地是不同的，虽然不同，但他们可以进行对话。基督教和伊斯兰教和佛教来进行对话。在这个对话中间，儒家文明可以起一个中介的作用。儒家的人文精神可以在文明对话中间起一个中介的作用。这并不是说由儒家的思想来统合，那是不可能的。但是他可以起一个中介的沟通的作用。这种工作我们现在慢慢开始了。所以最低的要求是“己所不欲，勿施于人”，但是同时可以通过“己欲立而立人；己欲达而达人”来形成一种健康互动的可能。所以这是一条路，我们在马来西亚已经有了伊斯兰教与儒学的对话，在美国有个基督教和儒家的对话，最近在以色列也有犹太教和儒家的对话，这个工作很艰巨但是有可能。

杜维明从全球文明对话的高度强调了儒家文明与伊斯兰文明对话的深远意义。今天，一个新的世界秩序的问题取代了超级大国的两极对立（资本主义和社会主义），当人们面对这个问题时，情不自禁地得出轻易的概括：历史的终结、文明冲突或太平洋世纪。实际上，我们所目睹的正是全球历史的真正起点，而不是历史的终结。从比较文化的角度看，这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险，这使得对话的必要显得特别紧迫。霸权政治淡化之际，我们欢迎沟通、联系、谈判、互动、讨论和合作时代的曙光。因为全球现代社会的多元化是显而易见的，如果其中之一宣称自己的文化至高无上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社会之间互相参照是不可避免的，不同文明之间的对话既是令人渴望的，也是必不可少的。当互相参照得到发展之际，与南亚、伊斯兰世界文明对话将使东亚得益非浅。

在文化中国和儒家传统的关系方面，有很多人误会了杜维明，认为他从事儒学研究，总是想儒学一枝独秀，想独尊儒术。他提出：我从来没有这个想法。我只是觉得，儒学在中国最近这一两百年里的命运太悲惨了。因为命运太悲惨，如果能够为它陈词，让它有再生的力量，就是我们的责任。我从来没有梦想过或幻想过要把儒学变成一枝独秀，即使是能够一枝独秀，我认为也是不健康的。基本上，我的立场是文化多元，从文化多元的角度来看儒家传统所具有的精神资源。从这个角度看，文化中国的观点是非常宽的，文化中国的精神资源绝对不只是儒家传统，还有道教、佛教等其他传统。中国的民间宗教传统里头，有儒家的成分，但也有很多不是儒家的成分，而是佛家的。佛家对中国文化的影响，大大超出了儒家，在台湾，在香港，在新加坡，都可以看得出来。

杜维明从广义的文化中国论域出发，认为能够有东亚的现代文明模式。由此，提出了“多元现代性”的问题，这也是西方近年讨论很多的一个问题。现在，全球化和地域化都越来越明显，但这二者并不是矛盾的，而是相辅相成的，这突出了“认同意识”。

在联合国规定的文明对话年2001年，杜维明提出了应该以儒家的两个基本价值观作为文明对话的基础，即恕道原则（己所不欲，勿施于人）和人道原则（己欲立而立人，己欲达而达人）。人们长期认为，近代西方是世界取得有意义进步的唯一舞台。儒家东亚、伊斯兰中东、印度教的印度和佛教东南亚只是被动地接受这个西方现代化过程。现代化最后会终止文化的多样性。儒家或任何非西方精神传统会有助于实现现代化过程是不可想象的。从传统到现代的发展是不可避免和不可逆转的。但是，传统继续存在于现代化之中。实际上，现代化过程本身一直受到扎根于古老传统的多样文化形态的制约。儒家坚持平等比自由重要，同情比理性重要，礼教比法治重要，责任比权利重要，人际关怀比个人主义重要，这似乎与启蒙运动的价值取向相对立。因此，毫不令人惊奇，李光耀、马哈迪尔（Mahatir）等政治领袖弘扬的亚洲价值常常在西方引起冷嘲热讽。但是，从家庭到国家，所有层次上社会解体的危机显然证明社会正义、心灵沟通、相互理解、承担责任和休戚与共意识的需要。就像亨金（Louise Henkin）强调指出的那样，所谓亚洲或儒家价值，正如启蒙价值一样，也是具有普遍意义的。作为政治意识形态、知识分子的探求、商人道德、家庭价值或抗议精神，儒家教导从20世纪60年代起在工业东亚，80年代起在社会主义东亚得以复兴。这是许多因素的结合。确实，一个多世纪以来，东亚知识分子热诚向西方学习。但是，他们常常无意之中求助于当地形态来重新整合他们向西方学到的东西。这种创造性吸收利用的模式有助于他们缔造一种启蒙理性和儒家人文主义的新的综合。儒家传统一直在其大一统体制性基础上发挥着作用，同时，也在农业为基础的经济、家庭为中心的社会结构和家长式政体方面根深蒂固。不用说，作为对西方冲击的反应，所有这些方面都在一种新的架构中脱胎换骨。儒家政治意识形态为日本和四小龙（台湾、南韩、香港和新加坡）建国提供了丰富的象征符号资源。在东亚和中国（包括香港、澳门和台湾），经济文化、家庭价值和商业道德也以儒家语汇加以表达。像网络资本主义、软性权威主义、团队精神和协商政治这些在东亚经济、政治和社会中无所不在的观念全都说明，儒家传统在东亚现代化中继续发挥着作用。

杜维明认为，东亚是第一个实现现代化的非西方地区，儒家东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型原动力。当然，像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值，但是，就像儒家东亚的例子所证明的，像同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等亚洲价值也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值，亚洲价值也会成为现代西方生活方式合时的重要参照。儒家现代化证明，现代化从根本上来说，不是西化或美国化。这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式？不是的。但是，这为西方，特别为美国指出了：它需要把自己的文明转化为一种既教导他人，也向他人学习的文明。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种一元化的信号。儒家东亚完全现代化而没有全盘西化的成功清楚地说明，现代化可以采取不同的文化形态。佛教的、伊斯兰教的、印度教文化形态的现代化不仅有可能性，而且可能性很大。

从总体上说，波士顿儒学的两派在思想上提出的学说，被概括为四个方面的内容：重原罪性，承认人内在本性的善或不善、不恶，强调外在社会的恶性、原罪性；重外在规范“礼”；对传统儒学居敬穷理、强调内在德行的修养作了补充；重内在超越。波士顿儒学的出现，证明了儒学普世化的可能，儒学可以成为美国文化的一部分，儒学肯定可以走向世界，在世界各国扎根开花。