禅宗，是典型的中国佛教。“禅”本是梵语，音译为禅那，简称为禅。

介绍(释义)

概述(禅宗的概念 禅宗用语)

世界地位

禅修过程(四个阶段 根本内容 区分)

方法(根本宗旨 性与理、道相通 性质 悟的境界)

相关故事

不可语录(无修之修 主客区分)

禅宗的认识论

格物致知(格物致知定义 陆九龄、陆九渊 朱熹)

介绍

宇宙中的理是万物之理，也是个人心中之理。这些分别之理都体现着一个“天理”。由体验分别之理而达到体验“天理”，这就是“天人合一”之境界。在这一境界中，鸢飞鱼跃，万物自得。这犹如找对象一样。有的人先立一个模式在那里，我要寻一个温柔大方，美丽多情而又有一定文化知识的人，眼睛要怎么样，身材要怎么样，等等。然后苦苦寻觅，忽然遇上，便一见钟情，大有相见恨晚之势。

释义

词目：禅悟

拼音：chán wù

英文：realization to truth;

wakening to truth

详细解释：

谓洞达禅理。

清袁枚《随园诗话》卷十六：“﹝庐江孙啸壑﹞《夜吟》云：‘有灯相对好吟诗，准拟今宵睡更迟；不道兴长油已没，从今打点未乾时。’余爱其末句，颇近禅悟，故録之。”清钮琇《觚賸续编·妙霓》：“迨乎尘劳欲息，禅悟已深，预示冥期，遂游浄域。”徐自华《巢南来书问何久不作诗口占答之》：“诗心近觉能禅悟，傲骨拼教与俗违。”

哲学认识论

这便是中国的格物致知，是一种内外之理的结合和体认。而西方哲学的认识论却犹如一个全无经验的小伙子，不知自己要找什么样的女人，今天寻着一个温柔的，觉得很合心。明天寻一个泼辣的，也觉得别有一番滋味。一路走来一路行，行到水尽处，可能也没有得出他想要的是什么样的女子，这是西方哲学的路数。

概述

禅宗的概念

禅宗，是典型的中国佛教。“禅”本是梵语，音译为禅那，简称为禅。意译有“思维修”“静虑”“禅定”等含义。禅宗，不离禅定的修证，但并不是禅定，所以又名为心宗或般若宗。心宗指禅宗为传佛教的心法，般若是指唐代以后的禅宗。禅宗在佛教之中，素来被称为教外别传的法门。历来有这样的传说：“释迦佛祖在灵山会上传教。一天上得台来，一句话不说，只在手上轻拈一枝花。大家都默然不解。只有大弟子摩诃伽叶，会心展颜一笑。于是佛祖宣布：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃伽叶。’”这便是禅宗的开始。后由伽叶尊者为印度禅宗的第一代祖师，阿难为第二代，历代相传。到了二十八代菩提达摩大师，渡海东来中国，不被梁武帝赏识，遂到河南嵩山少林，面壁而坐，寻找一个“不受人欺”的传人。

禅宗用语

禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本意是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化，精神的转化，生命的转化，含有解脱的意义。禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在手段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相迳庭的。

禅宗的来源洛阳少年姬光，博览经籍，后出家为僧，更名神光。他到少林寺达摩面壁之处彻夜侍立，直到天明，积雪过膝，达摩不收其为徒。神光遂砍断左臂，表示自己求道的决心。于是达摩收下改法名为慧可。神光便向达摩请教佛法。达摩说：“诸佛心法不是从别人那里得到的。”神光不解，又说：“我的心不得安宁，请大师为我说安心法门。”达摩说：“你把心找出来，我便为你安心。”神光了悟，为二祖。后慧可传僧璨，再传道信，道信传弘忍，弘忍传神秀与慧能，至此中国禅宗基本形成。

禅宗的含义

“禅”是梵语Dhyāna音译“禅那”的略称，汉译是思维修、 静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式方法。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作主要是“禅思”、“禅念”和“禅观”等活动。禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的相对性，又如观佛的相好、功德，观心的本质、现象等。禅具有多种功能，诸如，精神集中，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能又十分相近。再是化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓“特异功能”相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。

与禅的涵义相应的梵语还有Samādhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定、等持等。“定”是令心神专一，不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般地说，定是修得的，是禅修的结果。有时，“禅”也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，在中国通常是梵汉并用，称作“禅定”，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。

世界地位

印度大部分地区的气温偏高，炎热的气候使人们需要以静制动，求得清凉。印度人民又是个长于沉思、富于遐想、善于辩论的民族。自然的和人文的条件，推动了印度人创造出许多种宗教，宗教成为印度人不可或缺的生活内容。禅在印度诸宗教中得到广泛流传，是印度人宗教生活的重要特征。印度佛教也十分重视禅修，认为禅修是进入涅pán盘的“城门”。在佛教的全部修持中，禅是极为重要和极富特色的一环，是绝对不可缺少的。

中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是“止”，通常止又与“观”对说，称为“止观”。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所 内容

禅修过程

四个阶段

一般地说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段，

（1）最初是要“发心”，即有迫切的寻求，强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；（2）其次是“悟解”，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；

（3）再次是“行解相应”，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟入，使自身生命真正有所体证、觉悟；

（4）最后是“保任”，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。

根本内容

以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容，也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称“解悟”；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念下起作用，而是以智慧完全渗透入真理之中，与客体冥合为一，也称“证悟”。证悟和解悟不同，它不是对佛典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态，众生转化生命的有力方式，解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗学人中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本源，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗学人在如何看待解悟与证悟的关系问题上，所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别。还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。

区分

有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下证入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。

方法

根本宗旨

中国禅宗还在大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久，派别众多，开创的途径和方法繁复多样，五花八门。然概括起来，最可注意者有三：一是禅宗的根本宗旨是明心见性，禅悟的各种途径与方法，归根到底是为了见性。而性与“相”相对，相与“念”相连，念又与“住”（住着）相关。慧能认为众生要见性，就应实行无相、无念、无住的法门，也就是不执取对象的相对相，不生起相对性的念想，保持没有任何执着的心灵状态。这是内在的超越的方法，是禅悟的根本途径。

性与理、道相通

二是性与理、道相通，悟理得道也就是见性。而理、道与事相对，若能理事圆融，事事合道，也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系，就成为禅悟的又一重要途径。祖师禅的“触目是道”和“即事而真”，就是循着这一途径而产生的两类禅悟方法。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题，是强调事物即真理，从事物上体现出真理，强调现实即理想，从现实中体现出理想。

性质

三是禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的性质。与此相应，禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能，突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性，以形成丰富多彩的禅悟方法，这又构成了禅悟方法论的一大特色。

悟的境界

禅悟

追求对人生、宇宙的价值、意义的深刻把握，也即对人生、宇宙的本体的整体融通，对生命真谛的体认。这种终极追求的实现，就是解脱，而解脱也就是自由。禅宗追求的自由，是人心的自由，或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由，而是意境的自由，表现为以完整的心、空无的心、无分别的心，去观照、对待一切，不为外在的一切事物所羁绊，所奴役，不为一切差别所拘系，所迷惑。自由的意义对禅宗来说，就是要超越意识的根本性障碍，这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾，以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一，使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空间的和谐者。

一般说来，禅宗的禅悟是排斥逻辑的，但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢？我们认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓“离四句绝百非”，“四句”即：有、无、亦有亦无，非有非无，属于概念思考。“百非”，“非”，否定，即一百种否定，多重否定。“离”、“绝”是超越的意思。禅宗认为，“四句”、“百非”都是言说的表现，而绝对真理是超越这种种表现的。这绝对的真理就是“无”（“空”），“无”也是人生、宇宙的最高本体。这个“无”字是破除一切分别心的，是超越二元对立的根本：若能勘破一切差别、对立，参透这个“无”字（“空”字），也就解脱无碍而自由自在了。由此可见，超越——空无——自由，是为禅悟的特定逻辑和本质。

相关故事

慧能与神秀的一段故事，从这段故事中可以看出禅宗南宗和北宗的异同。

慧能本是广东人，还是少数民族，称獦獠。家贫，砍柴为生。到五祖弘忍处学习禅宗。五祖弘忍见他是少数民族，就说：“岭南人无佛性。”他答曰：“人地即有南北，佛性岂有东西。”五祖就让他去做苦工。一次，五祖要大家说一说学佛心得，有传衣钵的意思。当时从他学习的有七百多人，其中有一个比较杰出的人叫神秀。他在墙上写了一首谒语：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”五祖弘忍认为他未见性。慧能不识字，用现在的话来说，是一个文盲。他央求别人代他写一首谒语：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”五祖也认为未见自性，但五祖还是将衣钵传与他，让他到江南传法。后慧能创立南宗，主张顿悟。神秀创立北宗，主张渐修。“南能北秀”是禅宗思想的最繁荣期，其后，南宗战胜北宗，禅宗的思想实际上就成了南宗的思想。“禅宗五家”的出现是禅宗这种经验哲学的发展极致，同时也是禅宗走下坡路的开始。

无论南宗、北宗，都是禅宗的一脉，他们都主张见自性，获得般若知，从而过一种大自在的生活。比如，有时我们就常常问：“禅宗修行悟道，到底想获得什么呢？”其实这样一问，就已经是站在我们的立场上来问禅者了。禅者会认为这个问题难以回答，只好不语或微微一笑，禅悟并不是如我们苦思冥想妄图获得一种知识，诸如做一道数学题或想通某一个科学原理。这种知识不是禅宗所要得到的。我们通常所说的知识是基于主客二分的立场而获得的。山水在眼前，我们认识了山、水，可以告诉别人什么样子的是山，什么样子是水，别人可以通过我们的叙述而得知山、水的样子。而禅悟不同，禅悟讲不道之道，不修之修。

不可语录

不可说

禅宗认为第一义(或第一句)不可说。《镇州临济慧照禅师语录》云：“若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。”第一义是不可说的。《佛果禅师语录》云：“师升座，焦山和尚白槌云：‘法筵龙象众，当观第一义。’师乃云：‘适来未升座，第一义已自现成。如今槌下分疏，知他是第几义？’”就是说，第一义不能说，当一说的时候，已不是第一义了。这些说都是戏论。但戏论归戏论，总得说出来，就用遮诠的方法。说第一义，即不做死语，让人知道什么不是第一义，从而体会第一义。比如，有人问和尚什么是春源一滴水。师云：是春源一点水。和尚没有说什么。你只管问，和尚只回答不相干的话，这就是说第一义不可问，不可说，让你自己明了。说了第一义不可说，则会招来“为什么不可说”一类的问题。故而和尚不说或说些不相干的话，这就是不道之道。

无修之修

就是非修非不修。马祖在南岳传法院整天坐禅修行，对于来访者一律不见。师(怀让)就在马祖面前磨砖，马祖不理会他。时间长了，马祖问师：“磨砖干什么？”师说：“磨做镜子。”马祖说：“磨砖怎么能成镜子呢？”师说：“磨砖不能成镜，坐禅能成佛？”也就是说，坐禅不能成佛，道不可修。马祖问：“什么是修道呢？”师说：“道不是修得的。如果道是修得的，你能修得道，就还能坏道。如果说不修呢，那就是凡夫俗子了。”道是非修非不修，即“无修之修”。因为佛法认为万事万物皆为因果，就有成有坏。若能修则能坏，所以道不能修，不修就是修，故为无修之修。不修，不是不做任何事，而是做事无心，不滞，不住。禅者要在日常起居中做不用功的功，不修之修，即没有认知的对象，也没有认知的主体，即无主客对立。不要想悟道，就整天思量着道是什么？道到底是什么？这就是我们的主客对立立场了。这样就执著于道本身或悟道本身。有所执就丢失了整体的生活世界。如此则永远不能进入禅的境界而悟道。只有每天并不思量道是什么，也不整天总是要记得不要想道是什么。而是根本不想这个问题，只是如常人一样饮食起居。有一个法演禅师见圆鉴法师。圆鉴法师让他看“如来有密语，迦叶不复藏”一句。一日对他说：你为什么不早来，我年纪太大了，你去参见白云端和尚。法演到了白云，一日上法台，忽然大悟：“如来有密语，迦叶不复藏。”果然如此。智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。于是颂谒一首：“山前一片闲田地，叉手叮咛向祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引青风。”悟己所得，并非新得到了什么知识。禅宗人常说：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水，在你悟中，山还是山，水还是水。“山前一片闲田地，几度卖来还自买”，田地就是那块田地，本来就是你的，除此另找田地，岂不是多事而造新业。开悟前无道可修，开悟后亦无佛可成，即没有得到什么新的知识或大道。这就是佛传给迦叶禅宗，迦叶从来也没有藏起来，是公开的秘密。

主客区分

禅者过的是平常人的日子，不去执著修道，也不去执著不修道。以平常心度日，主客没有区分，一旦悟得道，还是那个日子，依旧与平常人一样。也并非如牛顿从落到地下的苹果而发现牛顿定律及阿基米德洗澡时发现浮力定律，这是发现了新的规律。而禅者只是换了心。勉强说来，是换了一个角度来看待生活，这也不确切。呜呼，第一义的确不可说。换一个角度看待生活，即是不滞于生活，黄檗说：终日吃饭，不曾咬着一粒米。终日行走，未踏着一片地。没有人我等的分别，终日不离一切事，不被诸事物迷惑，这才是自在人。归根上，仍是不看重因果，消除因果的概念，即“消业”而不受因果的束缚。随事随流，而成自在人。这如同风吹过水面，一波又一波，波波相随，而不留痕迹，最终仍归于平静的水面。世事有痕而无痕。有痕，有世事因果；无痕，指不着于己心。此处则是与庄子相通了，即中国化了。而宋明理学看起来与此类似，但却大异其趣了。

禅宗的认识论

所以说，禅宗的认识论，即禅悟与我们今天以及西方认识论不同。禅悟不能用西方的认识论，如直觉、感性认识、理性认识、质的飞跃等来比附。禅悟自有其特点，是另外一种思维方式。

慧能与神秀的争论在于顿悟与渐悟之分。其实，无论顿悟、渐悟，都是顿中有渐，渐中有顿，他们的思维方式还是一致的，即没有主客之分，于平常心中悟得平常心。禅悟的这种独特之处，是对中国乃至世界精神文化的一份贡献，丰富了人类的思维方式。这让我们知道，文化并非一种，人类具有无限的潜在可能性

格物致知

格物致知定义

禅悟

“格物致知”是一个中国哲学特有的名词，听起来很陌生。实际上简单地说，它讲的就是如何认识事物，得到有关事物的知识。在中国哲学史上，格物致知包括两个方面的问题。一方面是知识获得的不同方式与途径，另一个方面是科学与道德如何沟通的问题。这些问题的争论主要集中在宋代理学之中。宋代的朱熹和陆九渊就这个问题有过激烈的争论。他们曾经在鹅湖这个地方开会进行辩论。历史上称为“鹅湖之会”。鹅湖，在中国哲学史上可以说是一个颇有名气的地方。它位于今天江西贵溪一带，其境内的铅山，是唐朝以来天下名山。其山林沟壑优美，别有气象。鹅湖寺就坐落在山畔草泽之中。公元1175年，即距今800多年前的南宋孝宗淳熙二年五月，朱熹、陆九渊、陆九龄兄弟、吕祖谦、刘子登等在此相会，论辩三天，留下了三首诗。陆九龄是陆九渊的五哥(陆家有兄弟六人)，为人深沉周谨，颇有才气，并对武技战术也有研习。陆九渊排行老六，人称象山先生，是中国哲学史上心学的创立者。鹅湖之会留下的两首诗分别为陆九龄、陆九渊所写。

陆九龄、陆九渊

陆九龄的诗云：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。”

陆九渊诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”

九龄诗的大意是：从儿提时候起，我们就知爱知敬，古代圣贤脉脉相传的其实就是这个心。谁都知道有了根基才能筑室造屋，没有根基，又怎能垒成万丈大厦。如果只是咬文嚼字不得要领，那也恐怕要陷入沉沦之中，朋友们须应珍重友情孜孜切琢圣道，要知道最大的欢乐还在于今天。

陆九渊诗的大意是：人见墟墓便兴起悲哀之感，见宗庙即兴起钦敬之心。这悲哀钦敬之心正是人所共有的千古不磨之心。涓涓细流终成沧溟之水，拳拳之石垒成泰山之巍。易简质朴直达本心的为学之道才是永恒的大事业，旁求他索不着根本的支离之学只能浮沉不定。要知道从低向高处升达的真正通道，真真假假只在于辨别当今眼下那个立志明心的一瞬。

三年之后，陆氏兄弟再论铅山，朱熹做一首诗追和陆九龄的鹅湖之诗。朱熹诗云：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”

这首诗大意是：你们陆氏兄弟的德义风流一直为我所钦佩。相别三年之后，我更加关心你们的道德文章。潜居于此偶尔扶着藜杖出入寒谷，有劳您乘坐着竹轿远度群山来此赐教。过去的学问经过切磋论究变得更加邃密，新的知识经过培养提炼也愈发深沉。最令人担心的是：在默默的明心悟道中沉沦失性，不知道人间还有什么古今。

从三首诗可以看出，朱熹和陆氏兄弟在如何认识事物获得知识上有不同意见。朱熹认为认识事物要一件一件来认识事物，“今日格一物，明日格一物”，逐渐得到事物的有关知识。而陆氏兄弟认为应该“先立其大”，先有这个从古代圣人那里传下来的心。这个心的获得不需要一件一件来格物，只要从你的自然本心出发。这种方法简单质朴，直接格自己的心就可以了，不需要向外追求。

朱熹

禅悟

朱熹的格物致知论体现在《大学章句·格物致知补传》中。《大学》中提出了八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。《大学》对诚意下的六条目都有说明。惟独对于“格物”、“致知”没有解释。朱熹认为这是阙文(即在流传过程中遗漏了)，于是作《补传》如下：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表理精粗无不到，而吾心之全体用无不明矣，此谓格物，此谓知之至也。

从朱熹补《大学》格物致知可以看出，朱熹认为格物（认识事物）包括即物、穷理、至极三个阶段。即物就是格物的起点。首先接触物，然后探求事物的性质、成因、规律等。比如有一个学生问朱熹：“草木应如何格法呢？”朱熹回答说：“推而言之，一草一木也是有理的。如麻麦稻粱，什么时候播种，什么时候收获，又如地之厚薄不同，植种什么品物亦不同，这些都有内在的道理，必须加以认识。”认识事物也需慢慢来，认识了草木的道理，然后再接着认识其他事物获得有关知识。“今日格一件，明日格一物，积习既多，然后脱然自有贯通处。”人慢慢地认识了许多事物，获得了各种知识。把这些知识融会贯通，那就是认识的第三阶段——至极。至极是对理的总体认识。在这个阶段达到了认识与万理合一的境界。

那么，陆九渊呢？陆九渊指责朱熹的格物致知是支离破碎之事业。认为朱熹认识事物的方法支离破碎，妨碍人认识事物。他认为认识事物首先要先立其大，即先立他的心。他的心就是宇宙，宇宙就是他的心。宇宙万物在我心中，心与宇宙是一致的。所以向内求吾心，就能通晓宇宙，他认为万物皆备于我，只要明理，理与心同一，故需明我心即可，也是一种天人合一之论。如杨简不明白什么是本心，杨简断案时陆九渊说：“谁是谁非，你断得明白这就是本心。”本心即是宇宙中的一切，只需要向自己的心追求就可以通晓万物。尤其是道德本心更是如此。有一次陆九渊看见杨简说：“你的工夫又精进了。”杨简很奇怪。陆九渊说：“心中正，则眸子明焉。”本心显现，眸子就会明亮。眸子明亮，对于外界的事物就会明了。

从以上可以看出，朱熹的格物致知的确与西方哲学的认识论有不谋而合之处，先是零散的感性认识，然后上升到理性认识。从具体到抽象，但联系朱熹的理的学说，看起来格物致知就不是那么一回事了。

在朱熹那里，外界先有一个理在那里，等你去格。而心中也有一个理。通过格物之理而与心中之理相合，二理合一，由此达到天人合一。