| 词条 | 叶适 |
| 释义 | 叶适（1150-1223）字正则，学者称水心先生。他是我国南宋时期著名思想家、文学家、政论家。他所代表的永嘉事功学派，与当时朱熹的道学派、陆九渊的心学派，并列为南宋时期三大学派，对后世影响深远。 中文名：叶适 别名：水心先生 国籍：中国 民族：汉族 出生地：温州永嘉县（今温州市鹿城区） 出生日期：1150年 逝世日期：1228年 职业：政治家 主要成就：初授文林郎、镇江府察推 人物介绍叶适(1150年5月26日～1223年2月21日) 南宋哲学家、文学家。字正则，号水心。浙江瑞安人(其祖上自处州龙泉黄南村徙于瑞安)。是温州创业精神的思想发源,。1150年五月九日（5月26日）出生，淳熙五年(1178)进士第二名(榜眼)。历仕于孝宗、光宗、宁宗三朝，官至权工部侍郎、吏部侍郎兼直学士院。他力主抗金，反对和议。南宋大臣韩侂胄伐金失败，叶适以宝谟阁待制主持建康府兼沿江制置使，因军政措置得宜，曾屡挫敌军锋锐。金兵退，他被进用为宝文阁待制，兼江淮制置使，曾上堡坞之议，实行屯田，均有利于巩固边防。后因依附韩侂胄被弹劾夺职。1223年正月二十日（2月21日）卒，谥忠定。 叶适在哲学上是永嘉学派的代表，他持唯物主义观点，反对空谈性理，提倡"事功之学"，重视商业，主张提高商人地位，观点与朱熹、陆九渊对立。在诗文创作上,继承韩愈"务去陈言"、"词必己出"的传统,从观点到文字均力求新颖脱俗，提倡独创精神，主张"片辞半简必独出肺腑，不规仿众作"(《归愚翁文集序》)。其文雄赡，才气奔逸，尤以碑版之作简质厚重而著名当世。他不满江西诗派奇拗生硬和"资书以为诗"的诗风，而倾向于晚唐,尤其尊崇姚合、贾岛的流利清淡。与"永嘉四灵"（见四灵体）徐照、徐玑、赵师秀、翁卷等人友善，曾刊印他们的诗集,并极力推崇,如在《徐文渊墓志铭》中说"四人之语遂极其工，而唐诗由此复行矣"。他的诗"用工苦而造境生"，"艳出于冷，故不腻，淡生于炼，故不枯"（《宋诗钞·水心诗钞》）。所作不限于五律，多五七言古，题材大于"四灵"。 叶适讲究“功利之学”，认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”（《学习记言》），反对传统的“重本抑末”即只重农业、轻视工商的政策。强调“道”存在于事物本身之中，“物之所在，道则在焉”。物由气构成，五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不同”的关于事物对立统一的命题，认为事物对立面处于依存、转化之中，但强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”，提倡对事物作实际考察来确定义理。反对当时性理空谈，对于理学家们所最崇拜的人物如曾子、子思、孟子等，进行了大胆的批判。认定《十翼》非孔子作，指出理学家糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的谬论。在哲学、史学、文学以及政论等方面都有贡献。 少年时代叶适出生在浙江瑞安县城水心街。叶适的少年时代，家境贫困。“自处州龙泉徙于瑞安，贫蒉三世矣”。父亲性情开朗，有大志而未入仕途。母亲杜氏嫁到叶家的那一年，正逢水灾，家中器物被大水冲尽，自此更为艰难，居无定址，先后迁过二十一处，“穷居如是二十余年”。11岁时，名儒陈傅良在县城林元章家执教，叶适经常在林家嬉戏，他得到机会从陈傅良学习。据他自己的回忆，从此受教、请益于陈傅良的时间，前后有40年之久。少年时代从学的学人中，可以考定的还有刘朔、刘愈、刘夙等。 13岁时叶适随父从瑞安迁到永嘉（今浙江温州）；15岁，学诗、学时文，这些对他一生学术深有影响。《宋史》本传称他“为文藻思英发”，而全祖望评论说：“然水心工文，故弟子多流于辞章。” 16岁时，叶适在温州乐清白石北山小学讲舍讲习，为稻粱谋，这样的生活一直维持到乾道三年（1167）。其间从学与结交的师友，除陈傅良外，还有王十朋的门人叶士宁与林鼐、林鼒兄弟等。 从19岁开始，一直到28岁，即淳熙四年（1177），叶适主要活动是在婺州地区游学，曾从学于郑伯熊，上书宰执叶衡，结识了陈亮、吕祖谦、周必大等。 这十年间，叶适到过临安，时为乾道九年（1173）；淳熙元年（1174），叶适上书叶衡，叶衡时为签书枢密院事。叶适在这封《上西府院书》中，纵论天下大势，指出天下之患在于“朝廷之上，陋儒生之论，轻仁义之学，则相与摈贤者而不使自守以高世”。因此他望宰执能够酌古今之变，权利害之实，以先定国是于天下。具体地说，一是政治上的有为：收召废弃有名之士，斥去大言无验之臣，辟和同之论，息朋党之说。重台谏而任刺史，崇馆阁以亲讲读。二是经济上的措施：据岁入之常以制国用，罢太甚之求，以纾民力。三是军事上的广武举之路，委诸路以择材，鼓舞士卒之勇气，不用增兵而加紧训练，屯田耕种以代军输。四分上流之地，积极准备北伐。 叶适提出中兴的“大略”，进一步指出关键在于为政要“诚”、“赏”与“罚”。诚，是指发号出令，必思生民之大计，而不徇乎一身之喜怒。赏，是指爱人之功，求人之善，举之公卿之上而忘其疏贱之丑。罚，是惩人之过，明人之恶，加之窜殛之戮而遗其贵近之厚。以后，叶适多次上书朝廷，其要点多是这些内容。 这一年叶适才25岁，这次上书没有得到应有的反响，他很失望。 淳熙二年（1175），叶适26岁，赴武义招明山访吕祖谦，与陈亮、吕祖谦相聚。 志存恢复，论政从政淳熙四年（1177），叶适得周必大的保荐，漕试合格，中举人。次年春，中进士第二名。自此，叶适踏入仕途。叶适在廷对中，对孝宗和宰执提出了批评。虽然孝宗也力图精实求治，但十多年过去了，却没有尺寸之效。王业偏安于一隅，庶政积废于今日。他提出不可因循守旧，要革去弊政，收复失地。 淳熙五年（1178），叶适授文林郎、镇江府观察推官。是年母病逝，服丧。八年，服除，改武昌军节度推官。同年秋，宰相史浩推荐叶适等，叶适辞不就。淳熙九年，升两浙西路提刑干办公事，居平江（今苏州）。在平江首尾四年，淳熙十二年仍在平江，冬，参知政事龚茂良荐，奉召赴临安。淳熙十三年（1186），改宣教郎，任太学正。次年，升太学博士。 叶适在奏对中，论说国事之中有四难、五不可。四难是：国是、议论、人才与法度方面的四难；现实是：兵以多而至于弱，财以多而至于乏，不信官而信吏，不任人而任法，不用贤能而用资格。叶适向孝宗说：“此五者举天下以为不可动，岂非今之实患欤！沿习牵制，非一时矣。讲利害，明虚实，断是非，决废置，在陛下所为耳。”孝宗早年的锐意恢复的精神此时已没有了，对这一番刺耳的忠言，也无可如何，说自己的眼病很重，这样的志向已经没有了。谁能担当此任的，你就同他说去吧。叶适再次进言，孝宗“惨然久之”。 淳熙十五年（1188），叶适除太常博士兼实录院检讨官，他向丞相推荐陈傅良等34人。后来证明荐人正确，这34人被召，在朝政中发挥了大作用。这一年，林栗发起对朱熹的攻击，叶适为朱熹伸张，说从郑丙、陈贾到林栗，以道学之名指斥朱熹，是没有道理的，是小人残害忠良的惯用的手法。 淳熙十六年（1189）二月孝宗禅位，太子赵惇即位，是为光宗。五月，叶适秘书郎，仍兼实录院检讨官。乞外补，添差湖北安抚司参议官。作《上光宗皇帝札子》，言国家有六不善，即：今日之国势未善，今日之士未善，今日之民未善，今日之兵未善，今日之财未善，今日之法度未善。叶适说：“不先明治国之意，使此六者本伤而末坏，心蠹而枝披，支离而涣散，而臣之议论无所复用矣。”可是仍然毫无反应。绍熙元年（1190）十月，叶适以秘书郎出知蕲州。 光宗是个有隐疾的皇帝，在请立嘉王赵扩为太子等问题上，与退位在重华宫的太上皇孝宗有矛盾。皇后李氏以及陈源等从中离间。自绍熙二年十一月后，父子之间隔阂很深，从此光宗不朝孝宗。朝廷危机加深，国事艰危，群臣为促请光宗朝重华宫的太上皇，可说是费尽心机，陈傅良痛哭于庭，赵汝愚甚而引裾求光宗朝重华宫；太学生也上书。绍熙三年十一月，叶适等上疏，请光宗朝重华宫，不从。绍熙四年（1193），叶适奉召赴临安行在，十一月除尚书左选郎官。光宗很长时间以称疾为由，不朝重华宫。宫廷矛盾使朝中大小事皆废。叶适尽力上言，对光宗说，父子之间亲爱出于自然，不能没有事实而生疑忌。光宗有所动心，曾两赴重华宫，都城临安人听说后，都为之欢悦。后来叶适又有建言，未报。但光宗父子之间的矛盾没有解决，群臣请光宗朝重华宫成了朝政的焦点。 绍熙五年（1194）六月，太上皇孝宗死。光宗称疾不执丧事，又引发出朝政危机。赵汝愚及叶适等人，通过韩侂胄请太皇太后吴氏垂帘，尊光宗为太上皇，立嘉王赵扩即帝位，是为宁宗。 宁宗即位后，朝中又展开新的斗争。赵汝愚为宰相，韩侂胄自恃立宁宗有功，为自己仅迁枢密院承旨，很不满意。韩、赵的斗争不断升级。韩侂胄及其周围一批人，排斥打击赵汝愚、朱熹、叶适等。赵汝愚被贬死于衡阳。叶适也受到牵连。韩侂胄与赵汝愚的斗争越演越烈，说朱熹提倡的学术是“伪学”。由“伪学”之禁，演变成反对“逆党”所谓的“庆元党禁”，“初，韩侂胄用事，患人不附，一时小人在言路，创为‘伪学’之名，举海内知名士贬窜殆尽”。 庆元元年（1195）叶适为御史胡绂所劾，降两官。庆元二年（1196），差知衢州。庆元三年，朝廷立“伪学”之籍，名单上共有59人，叶适在其中。 嘉泰元年（1201），叶适起为湖南转运判官，嘉泰二年，弛禁，迁知泉州，次年，赴任。同年九月，应召入对，叶适对宁宗说：“治国以和为体，处事以平为极。臣欲人臣忘已体国，息心既往，图报方来可也。”这番话为宁宗所称许。 韩侂胄发动开禧北伐，叶适说这件事至大至重，一定要考虑周密，“故必备成而后动，守定而后战”，要考虑战事给各方面带来的后果。开禧二年（1206）叶适除工部侍郎，韩侂胄进行北伐，是要利用叶适的声望。但如叶适所料的一样，这次北伐条件不充分，也没有周密的准备，加上用人的不当，吴曦的叛降，虽然战争初期，获得一些胜利，但很快战争的形势发生变化，金兵南下，形势危急。叶适乞节制江北，在和州、滁州等地战斗中，他用劫砦等灵活的战术，给金人以重创。兵退，叶适进宝文阁待制，兼江淮制置使。 叶适在长江以北屯田，设置堡坞，一面屯垦，一面积极备战。这些做法很有成效。开禧北伐失败，史弥远及杨后谋杀韩侂胄，取其首级，以向金人求和。叶适于战端未开之时，极力谏止，晓以利害。在战争中，特别是他节制江北的过程中，解和州之围，实施以江北守江的战略，收到了成效，这些方面是有功的，但中丞雷孝友却弹劾叶适，“罪名”是叶适曾“附（韩）侂胄用兵”。叶适因此被夺职，回永嘉水心村专心著述讲学16年。嘉定四年，转中奉大夫，提举江州太平兴国宫，获祠禄，奉祠凡13年，直至嘉定十六年（1223）辞世，终年74岁。 水心之学，卓然独立在宋代学术史上，叶适有重要的地位，其主要著作经中华书局整理出版的有《叶适集》（《水心文集》与《别集》合编，1961年版）以及《习学记言序目》（上下册，1967年版）。叶适在学术上的贡献，全祖望评论说：水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之学，至水心始一洗之。然水心天资高，放言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道者，未可以方隅之见弃之。乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。然水心工于文，故弟子多流于辞章这段话说明了水心之学的几个方面。一是水心之学在永嘉之学中的地位。宋代的永嘉学派重要人物是周行己、许景衡等所谓的永嘉九先生。永嘉学派中实际包括两个学系，一是二程的洛学，一是张载的关学。这就是全祖望说的：“世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。”传洛学中尤以周行已为重要，“永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生尚有绪言”。南宋永嘉学人在传洛学方面，应当提到郑伯雄、伯英兄弟，以及薛季宣、陈傅良等。叶适与薛季宣、陈傅良的关系密切，特别是与陈傅良的关系。叶适14岁结识陈傅良并从学，此后交游40年。南宋的永嘉之学始是“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”。 所以永嘉之学到了水心，才“一洗之”，这句话可以商榷，但也点出叶适在永嘉学派上的地位。叶适提倡功利，但把讲功利与讲义理结合起来，反对空谈性命，讲求学统，说：“读书不知接统绪，虽多无益也”（《水心文集·赠薛子长》）。叶适虽对理学家有所批判，但他并不是不重视学统，虽然他的道统与程朱的道统观又有差异。叶适完成了薛季宣、陈傅良对永嘉学的构建。叶适写《习学记言序目》时，已经是晚年，对历代儒家经籍和道统都有批判。 叶适的经制之学重典章、重经济、重致用，倡改革，又讲义理。永康的事功之学专言事功，主张“义理之学不必深穷”。水心同这些有差异。 二是水心之学的学风。“水心工于文，故弟子多流于辞章”，这是说叶适与永嘉诸子的不同之处。从另一角度来看，也反映了叶适在理论上的深度不足。《四库全书总目》对《习学记言》有一段评论，说这本书斥汉人言《洪范》五行灾异之非，确能有所见，“足与其雄辩之才相副”；但指出叶适在论太极生两仪的论述，是“文浅义陋”。《四库全书总目》引陈振孙的话，说《习学记言》“其文刻峭精工，而义理未得为纯明正大”。 至于说叶适的门人多流于辞章，那是学风的影响所及。但《宋元学案》又说水心门人也有差别：“水心之门，有为性命之学者，有为经制之学者，有为文字之学者。”还有王大受（拙斋）这样“欲以事功见其门庭”的学者。 三是水心之学的影响。南宋乾道、淳熙之际，宋代文化又出现了一个高潮。最初有朱熹的朱学、吕祖谦的吕学以及陆九渊的陆学。所谓的朱学、吕学、陆学，鼎足而三。或谓是朱学与吕学和张栻的湖湘之学，是南宋的三大学派。而张栻死于淳熙七年（1180），次年吕祖谦也逝世了。从此是朱陆两分天下，叶适的崛起，成为一大宗，遂与朱、陆鼎立而三。但水心之学无法与朱、陆相抗衡。南宋后期，朱学地位在提高，朱、陆合流、相互出入，成为一种文化潮流。朱熹指责陆学之弊是偏，而永康、永嘉之学是大不成学问。①这种学术上党同伐异，不足取。应该说，水心之学是卓然一家，根柢《六经》，折衷诸子，辩理学家说《易》及解《中庸》、《大学》之非，以为“舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣”。诸多论断显现思想批判的光华，虽然仍是本《六经》之根本。 著有《水心先生文集》29卷,《别集》16卷,有《永嘉丛书》本、《四部丛刊》影嘉业堂藏明黎谅刊本。1961年中华书局将《文集》、《别集》合编并加校点，为新版《叶适集》。又有《习学记言》50卷，辑录经史百家，各为论述，有《四库全书》本，《习学记言序目》50卷，有敬乡楼丛书本。 毕生著作叶适著作《水心文集》、《水心别集》、《习学记言序目》。图为著作合影。 《水心文集》，由门人赵汝谠编次刊行，用编年法。集中所作札、状、奏议、记、序、诗、铭并杂著，成篇章者凡人百余篇。其文“本之圣哲而参之史”，所论鸿博精当，可谓大成。图为《水心文集》光绪八年孙衣言校正重刊本。 《水心别集》十六卷。凡《进卷》九卷，《廷对》一卷，《外稿》五卷，《后总》一卷，多为论治之方。其论针对宋代政治、经济。军事、法制、人事等方面积弊，提出一系列切合实际的改革主张和治理措施。图为《水心别集》同治九年李春和刊本。《叶适集》是《水心集》和《水心别集》合编，分三册出版。 《习学记言序目》五十卷，其中经十四卷，诸子七卷，史二十五卷，文#四卷。是书辑经史百家各为论述条例成编，是叶适评论历代学术著作的专著。 《无相寺道中》 傍水人家柳十余，靠山亭子菊千株。竹鸡露啄堪幽伴，芦菔风干待岁除。与仆抱樵趋绝涧，随僧寻馨礼精庐。不知身外谁为主？更觉求名计转疏。 《菊花开送徐灵渊》 白头几度重适九，方是今年种菊花。衰病自怜何处看，馨香聊向小园夸。讨论摇落生光怪，暖热风霜与丽华。 正好行吟君已去，别移秋色付谁家。下晴垂钓，松间雨试茶。更瞻东挂彩，空翠杂朝霞。 《看柑》 窈窕随塘曲，酸甜在橘中。所欣黄一半，相逐树无穷。习啖成真性，悲歌记土风惭非美人赠，采摘恣村童。 《题刘潜夫诗什并以将行》 寄来南岳第三搞，穿尽遗珠簇尽花。几度惊教祝融泣，一齐传与尉佗夸。龙鸣自满空中韵，凤味者无巧后哇。庚信不留何逊往，评君应得当行家。 《小心即事六首兼谢吴氏表宣义》（其三、其五） 虽有莲荷浸屋东，暑烦睡过一陂红。秋来人意稍苏醒，似惜霜前零乱听唱三更罗里论，白旁单桨水心村。湖回再入家家浦，月上还当处处门。 《橘枝词三首记永嘉风土》 蜜满房中金作皮，人家短日挂疏篱。判霜剪露装船去，不唱《杨枝》唱《橘枝》。琥珀银红未是醇，私酤官卖各生春。只消一盏能和气,切莫多杯自害身。鹤袖貂鞋巾闪鸦，吹萧打鼓趁年华。行春以东峥水北，不妨欢乐早还家。 《锄荒》 锄荒培薄寺东隈，一种风光百样栽。谁妒眼中无俗物，前花开遍后花开送吕子阳二绝七峰斜转斗光寒，千仞飞来雁影宽。生怕被君题写尽，更留风景后来看。好花移买自嫌贫，浪蕊空多未许春。放出江边无数橘，半黄半绿恼骚人。 《建会昌桥》 十里沧浪绝岩遥，幽人行处有谁招。幸无车马妨来往，买断寒蔬取意挑。 《渡浙江》 晚霞销尽月明钩，万倾无风一水浮。长怕舟师深击楫，自令洄洑起中流。 《三峡吟》 山水七百里，上有青枫林。啼猿不自愁，愁落行人 三大时期求学时期生于瑞安 叶适，字正则，学者称水心先生，南宋绍兴二十年(1150)五月初九(公历5月26日)生于瑞安县县城南门望江桥一带，一个三世贫穷的知识分子家庭。父光祖，字显之，教书为业。母杜氏，是一位勤劳贤慧的农家妇女。她生于瑞安，善于教子，给童年时代的叶适影响很大。叶家祖籍处州(今丽水地区)龙泉县，光祖之祖公济徙居温州瑞安县。 迁居永嘉 十三岁随父迁居永嘉(今温州市)。时浙南水灾频发，叶家遭灾。少年叶适无定居，飘泊于瑞安。永嘉间。 叶适居住过永强、楠溪等地。叶适从小聪慧，童年随父读书，少年受教于陈傅良，青年结识名士游学大江南北，博学多师，终成有宋一代大儒。求学地方：瑞安，温州、乐清(白石。北雁荡山)、永嘉(楠溪)、永强、瓯海、金华、义乌、永康、武义、衢州、嘉兴等。 受教止斋 叶适十一岁寄学于瑞安邻居林元章家。林家聘陈傅良为师，叶适始受教于陈傅良，从游四十余年。陈傅良(1137-1203)，字君举，学者称止斋先生，南宋瑞安##村(今凤川)人。乾道八年(1172)进士，官至集英殿修纂、宝谟阁待制。曾主讲于永嘉城南茶院寺学塾，湖南岳麓书院等，创办仙岩书院。师从薛季宣，结交张##、吕祖谦、朱熹、陈亮等，为永嘉学派代表人物之一。叶适《陈傅良墓志铭》：“余亦陪公游四十年，教余勤矣”。(《水心文集》卷16《宝谟阔待制中书舍人陈公墓志铭) 求学城南 叶适十四岁在毛主办的永嘉县城南茶院寺学塾读书。 问学刘愈 后又在永嘉楠溪从刘愈学习，并与当时名流戴溪、王楠、陈武、刘凤、刘朔等结识交游、问学。刘愈，宇进之，永嘉楠溪人，绍兴二十七年(1157)任温州州学学正，以义行慈善著称，长叶适55岁。叶适《刘子怡墓志铭》：“余少学于君……。” 问学王楠 王楠(1143—1217)，字叔，号合斋。永嘉亭山人。乾道二年(1166)进士，历官国子司业，赣州知州。为官刚直，为文古谈，为陈傅良、叶适等人所叹服。叶适《王楠墓志铭》：“余稚从公至耄。”《水心文集》卷《王楠墓志铭》 从政时期步入仕途 滓熙八年(1181)，叶适三十三岁，守制已满，改任武昌军节度推官。因少师史浩荐，叶氏力辞升招之召，改任浙西路提刑司干办公事。叶适在苏州游览许多名胜古迹，写下《虎丘》，《齐云楼》、《灵岩》、《葑门》等诗篇。淳熙十二年(1185)叶适三十六岁，被召人都，以宰相王推荐，改京官，授宣教郎太学正，改太学博士。 上殿札子 为应召对，叶适准备了奏稿四十余篇。淳熙十四年(1187)，叶适上殿轮对，进《上殿札子》，论复仇大事。《上殿札子》提出“变国是、变议论、变人材，所以举人事”的变革主张，深深打动了这个有志恢复的孝宗皇帝的心。孝宗看了这个奏札“惨然久之”。 上书荐士 叶适上书丞远相周必大，荐举陈傅良、刘清之，陆九渊、郑伯英、吕祖俭、徐谊、杨简、戴溪等三十四人。这些人“后皆召用，时称得人”。叶适上书、荐士的举动，在当时的知识分子中反响强烈。朱熹在致陈亮的信中十分赞赏叶适。(参考《朱文公集》卷三十六：“承谕正则自以为进，‘后生可畏’，非虚言也。想已相见，必深得其要领，恨不得与闻一、二。”)叶适在任满改官的过程中，同陈亮，朱熹都有书信往来。(《水心文集》卷六) 《陈亮集》卷二十八·《又乙已春书之一》：“正则学识，日以超颖，非复向1时建宁相见之正则也。” 辩护朱熹 泞熙十五年(1188)六月，发生了朱煮被兵部侍郎林栗参劾的事。叶适上《辨兵部郎官朱元晦状》，激烈抨击林栗以政治权力来，压制学术的恶劣行径。朱熹(1130~1200)，字元晦，号晦翁。先肚徽州婺源，迁居福建祟安县。绍兴十八（1148)十九岁中进士，官至焕章阁待制兼侍讲。卒谥文。他足宋代理学的集火成者，长期在武夷山聚众讲学，著作等身，在中国思想史上占有重要地位。(参考《宋诗三百首》328下图) 再论恢复 淳熙十六年(1189)，孝宗内禅，光宗即位。叶适以太常博士上书《应诏条奏六事》，再论恢复之事。(《水心别集》卷十五·《应诏条奏六事》)淳熙十六年五月间，周必大免去相职。叶适请求外调，被任命为荆湖北路安抚司参议官，任上作《江陵府修城记》。陈亮作词《祝英台近·六月十一日送叶正则如江陵》。(《陈亮集》增订本卷二十九) 研究学术时期讲学活动 叶适一生们导重教兴学，以培养人为己任。少年时期，他边读书边讲学。中年时期，在求学之间，从政之暇均设熟授徒。晚年居水心村，悉心讲学，培养大批复合型人才.乾道元年(1165)，叶适十六岁到乐清白石北山小学舍讲习。乾道二年(1166)，浙南遭遇特大水灾，给叶适讲习生活带来一场灾难。 葑门讲学 淳熙八年(1181），叶适以浙西路提刑司干办公事出任平江府。在苏州葑门讲学授徒，培养了滕朗，周南，厉仲方、薛仲庚等一批学者。滕庞(1156~1218)，长期从叶适游，曾佐助叶氏坚守建康，击退金兵。周南(1159—1213)，宋史有传。厉仲方(1159—1212)，陈亮女婿。曾协助叶适防守建康，在抗金中屡建功勋。 台州讲学 叶适罢职还乡后，尝寓居台州、黄岩、温岭一带办学授业，培养出陈耆卿、吴子良、丁希亮等许多名士，对台州当时学术界影响颇大。后入在台州路桥罗洋街叶适讲学处建毓英庙纪念. 水心讲学 叶适被诬罢职后，于庆元四年回到永嘉，定居水心，悉心讲学。学生中有宰相王淮之侄王植和黄岩柯大春等。 晚年潜居水心，杜门家居，讲学授徒。问学者有著名人物如永嘉四灵，永嘉薛师石，瑞安曹豳，还有台州、余姚、福建等地来受业的学者。南宋著名学者刘宰记述叶适讲学情况。(《漫塘文集》卷十九·《送黄竹涧序》：叶水心在永嘉，户外之履常满，盖其师友相从，尽有乐地……亦徘徊而不忍去。) 永嘉学派在评述叶适思想之前，有必要先简要地介绍一下他与永嘉学派的关系。清代学者全祖望在《宋元学案》《水心学案》中有这样一段按语： “乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年号）诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”这是说，在南宋早期学术界有三大学派：即以朱熹为代表的理学；以陆九渊为代表的心学；以及与这两者鼎足而三的以叶适为代表的独立学派。对于全祖望的说法，有一点是值得提出来加以探讨的。他在这里为什么只提出叶适龂龂于朱、陆二派之间，却对明确举起“左袒非朱，右袒非陆”旗帜的以陈亮为代表的永康学派反而不作这样的评语呢？这是有缘故的。作为一位封建时代的史学家，全祖望首先注意的是学术上的学统问题，而不是思想内容上的对立问题。在他看来，陈亮在学统上是无所承接的，因此虽然他与朱、陆对立，但不能称之为鼎足之势。而叶适则在学统上是有承接的。关于这一点，全祖望在《宋元学案·龙川学案》中有明确地说明。他说：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏（颐），永康则专言事功而无所承，其学更粗莽。” 陈亮的思想在当时思想界独树一帜，说他学无师承未尝不可。如《宋元学案》中还有这样一段记述：“当乾道、淳熙间，朱（熹）、张（栻）、吕（祖谦）、陆（九渊）四君子皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫（亮）崛起其旁，独以为不然。”（《签判喻芦隐先生侣》，《宋元学案》卷五十六）这段话很可以作为陈亮学无师承的佐证。至于叶适的思想，是否“得统于程氏”，则尚需进一步予以剖析。 所谓“永嘉学派”，其实是很笼统的说法，其中可有广义和狭义两方面的含义。从广义来说，它是泛指自北宋以来出生于浙东永嘉地区的一批学者而言；从狭义来说，则指从薛季宣、陈傅良到叶适所形成的一个学派，而其中主要又是以叶适的思想为代表。北宋神宗元丰年间，在太学里有周行已等九人，均为永嘉地区学者，时人称之为“永嘉九先生”。一般传统的看法，即认为“永嘉学派”起于周行已等人。如宋代学者陈振孙就说：“周行已，……十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也。”（《直斋书录解题》卷十七） 据此，广义上的永嘉学派，说其源为“得统于程氏”，亦未尝不可。然而，周行已等人是否已经开启了以后所谓的永嘉学派了呢？这是大有问题的。叶适在《温州新修学记》一文中曾引留茂潜的话说：“昔周恭叔（行已）首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，……而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，……。故永嘉之学，必竞省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。”（《水心文集》卷十） 由此可见，周行已、郑景望等只不过是把程颐的思想传播到永嘉地区来罢了，而且恪守程颐一派思想。这跟后来与朱、陆鼎足而三的，以叶适为代表的永嘉学派有根本的不同，实在不应当包括在永嘉学派之内。在第一节中，我们曾经说过叶适的思想受到薛季宣、陈傅良很大的影响，所以说以叶适为代表的永嘉学派由薛季宣、陈傅良开启，而集成于叶适是合适的。在上述同一文中，叶适又引留茂潜的话说：“薛士隆（季宣）愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举（傅良）尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥沦以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。”（同上）这里所提到的“必弥沦以通世变”的思想，到叶适又有进一步的发展，这才是被朱熹一派“目为功利之学”（《宋元学案·艮斋学案》黄百家案语）的永嘉学派的真正特点所在。它是与程朱学派“谈性命而辟功利”之学根本对立的，而与陈亮的思想倒是颇多相通之处，很可视为同道。薛季宣是永嘉学派的开启者，如果只从师承学统的表面现象来考察，也可以作出“得统于程氏”的结论，因为薛季宣曾师事程颐门人袁溉。但是，如果从思想内容来考察，则薛季宣的思想显然有别于程氏之统。这点全祖望也有所见。他说：“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏（溉）之传为别派者，自艮斋薛文宪公始”。（《宋元学案·艮斋学案》案语）根据这一说法，至少可以说薛季宣已是从程氏门中分化出来的一支别派。黄宗羲在《宋元学案·艮斋学案》的案语中有这样一段话：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭目合眼，蒙瞳精神，自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。” 这里说明，薛季宣开启的永嘉之学，是有鉴于那些“自附道学者”空谈性命之学，丝毫不懂社会世情变化为何物的情况，有所为而发的。因此，他著力提倡“言之必使可行，足以开物成务”的有益事功之学。这种学风，表现在从薛季宣到叶适都十分重视从经史百家之学中探索出有用于今世的东西，而一反理学家、心学家空泛地争辩经史百家中的所谓义理的学风。如宋楼钥在讲到薛季宣时说：“惟薛氏后出，加以考订千载，自井田、王制、司马法、八阵图之属，该通委曲，真可施之实用。”（《宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友吕祖谦也说：“士龙坦平坚决，所学确实有用”，又说：“于田赋、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少见其比。”（引自《宋元学案·东莱学案》 同时，这种学风，也表现在从薛季宣到叶适在一些重要哲学问题上与程朱理学、陆氏心学的根本分歧。如关于道、器的问题，程朱理学把道看成是离开器而独立存在的本体，而器只是道之用，道的体现。薛季宣对这种说法提出了异议，他说：“夫道不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用宛若可识，卒之何者为体，何者为用？即从徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？”（《浪语集·答陈同甫书》，转引自《宋元学案·艮斋学案》） 那末道、器究竟应当是一种什么关系呢？他明确地说：“道无形舍，器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不能知道矣。”（同上）薛季宣这一道不能离器的思想，到了叶适那里又有进一步的发展。由此可见，从学术道路到哲学思想上的一些根本问题，以叶适为代表的永嘉学派，都与朱、陆两派有着根本的不同。回顾本节开始所引全祖望的说法，他指出叶适思想在当时是与朱、陆鼎足而三的一个独立学派，是附合历史事实的，然而他以为以叶适为代表的永嘉学派是“得统于程氏”，则仅为皮毛之见，甚不足为据。 思想与精神综述在叶适从政的三十四年中，力图改革社会积弊，希望南宋王朝转弱为强，从而恢复北方失土，可说是贯穿于他的一切活动中的一个中心思想。围绕着这一中心思想，叶适曾分别从政治、经济、军事、法制、选拔人材等各个方面，相当全面地论述了他对改革当时社会积弊的一些主张。而在这些改革主张中，叶适又始终贯彻着他重视实际事功，反对空谈仁义的理论。他说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）他的一些重要的政治、经济等思想，可归纳为以下各点。 重民思想叶适认为：“为国之要，在于得民。民多则田垦而税增，役众而兵强。”（《民事中》，《水心别集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到“君民上下皆出于一本”（同上书，《民事上》）即所谓“君既养民，又教民，然后治民。”（同上）如果君既“不养不教”而“专治民”，甚至“巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政”，则“其君民上下判然出于二本，反若外为之以临其民者”（同上）。这样，既不能得民，而国家也必然危弱。因此，叶适十分强调实行宽民之政。他认为，只有“能裕民力，而后可以议进取”（《廷对》，《水心别集》卷九），也就是说，宽民力是实现恢复北方失土的先决条件。就当时情况来说，最迫切的宽民之政就是要“尽捐天下之赋在于常科之外者”（同上），即减轻沉重的赋税，特别是各种额外的苛捐杂税。叶适曾详尽地例举了当时各种苛捐杂税，其名目之多、之重是惊人的。正如他所指出的，国家和官吏通过巧立名目搜刮来的财物“累其所入，开辟以来未之有也”（《应诏条奏六事》，《水心别集》卷十五）。所以，他呼吁说：“使天下速得生养之利，此天子与其群臣当汲汲为之。”（《民事下》，同上卷二） 在叶适重民思想中，特别值得提出一说的，是他对工商之民的重视。自秦汉以来，崇本（农）抑末（工商）是封建社会一贯的指导思想和实际政策，叶适则认为这种思想和政策是不正确的。他说： “《书》‘懋迁有无化居’，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民（士、农、工、商）交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”（《习学记言序目》卷十九）又说：“四民古今未有不以世，至于烝进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。”（同上卷十二）这里，叶适借孔丘“有教无类”的说法，来为工商也可以进入士的地位，有权从事文化、政治活动进行辩护。南宋时期，东南沿海地区的工商业比较发达，叶适的这些思想正是当时工商之民在政治上、经济上要求取得进一步自由发展的反映。所以，叶适还说过这样的话：“工必于官府，是使余民艰于器用也”（同上） 最后，叶适的重民思想还表现在他反对君主“私其国以自与”，把一切法令制度都看作是“特为我而发”，而不管这些法令制度是否“顺民之心”的极端专制主义。他明确指出：“命令之设，所以为民，非为君也。”（《习学记言序目》卷四十五）这里，多少透露了一些朴素的民主思想的倾向，是十分可贵的。 寓兵于民的思想叶适统计当时南宋王朝的兵力说：“今营、屯、厢、禁，见卒至六十万。”（《上殿札子》，《水心别集》卷十五）兵不可谓不多矣，可是南宋王朝却反而“兵以多而遂至于弱”（同上），临战则败，乃至“聚兵而不敢战”（同上）。这是为什么呢？叶适分析有两条原因：一是雇佣兵制度造成的。那些“将兵、禁兵、厢兵，世世坐食”（《应诏条奏六事》，同上书），虽然数目不少，但没有作战能力。二是“统副非人，朘刻廪赐，卒伍穷饿，怨嗟流闻”（同上）。 其结果是，“以兵自累，虽多而愈弱”（同上）。而尤为严重的是，由于这种“特养”之兵数目众多，庞大的军饷开支必然落到百姓头上，致使百姓负担十分沉重。因此，叶适认为当时所行的兵制是使兵民俱伤的弊政。他沉痛地指出：“养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也。”（《兵总论二》，《水心别集》卷十二）对于这种情况必须加以改革。他说：“古者以民为兵，不以兵为民”。（《上殿札子》同上书，卷十五）又说：“古人之兵，以宿师为拙，以聚屯为病，不敢别异于民而特养之，虽特养之，不多数也。”（《应诏条奏六事》，同上书）于是，他提出精兵和屯田的主张。精兵是减少“特养”之兵，屯田则是把因战乱流离失所的百姓聚集起来，建立堡坞，“春夏散耕，秋冬入保”（《安集两淮申省状》，《水心文集》卷二），“其间有强壮者，稍加劝募，给之弓弩，教以习射，时命程式，利以赏激”（《定山瓜步古跋三堡坞状》，同上书），从而使这些百姓在战时既能“与官兵同守”，又能互相“保聚以自固”（同上）。 叶适这里所讲的“屯田”，与历史上实行的“屯田”制有所不同。他说：“今之屯田，与昔不同。夫省运就粮，分兵久驻，磨以岁月，待敌之变，此昔日屯田之常论也”（同上），而他提出的屯田，则是根据当时两淮地区由于战乱，人民流散，田舍荒芜，无法防守的具体情况而采取的救急措施。因此，他所讲的屯田，实际上是建立民兵的办法。但这里包含着深刻的寓兵于民的思想。他说过：“夫因民为兵而以田养之，古今不易之定制也。募人为兵而以税养之，昔人一时思虑仓粹不审，积习而致然尔。”（《后总》，《水心别集》卷十六）叶适懂得要一下完全改变当时的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的办法来补救一下兵制中所存在的严重问题。 理财非聚敛的思想叶适在财经思想上明确指出：“理财与聚敛异，今之理财者，聚敛而已矣。”（《财计上》，《水心别集》卷二）由于过去一谈到“理财”，总是和聚敛联系在一起，“故君子避理财之名，而小人执理财之权。”（同上）其实，理财绝不是聚敛，理财乃是君臣重要的事情，所以他说：“古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。”（同上）理财必然要讲利，这是无用讳言的，那种“徒曰我不为利”，“以不言利为义”，从而使理财之事“坐视小人为之”，都是迂腐的见解。问题在于理财的目的是什么，如何去理财？对此，叶适说：“上有余而下不困，斯为理财而已矣”，“以天下之财与天下共理之”。（同上）在理财问题上，叶适还特别强调百物生产的充足和百物流通的重要。他说：“物蕃则民不求而皆足。”（《财计中》，同上书）关于钱币，他认为其性能和作用无非是“为其能通百物之用也”（同上），如果钱“积而不发，则无异于一物”（同上），至于“钱多而物少，钱贱而物贵”（同上），则这样的钱更是毫无用处的了。他针对当时滥发滥用楮卷（钱票）以代金属钱币，从而造成通货膨胀的情况，尖锐地指出，如果“钱货纷纷于市，而物不能多出于地”，那末“持空钱以制物犹不可，而况于空券以制钱乎！”（同上）对于这种危险的情况，他提醒当局者说：“然则天子与大臣，当忧其本而已矣！”（同上）叶适的这些理财思想应当说是相当深刻的。 重视选拔人材的思想叶适十分重视人材的选拔，他认为“任贤使能”是自古以来国家最急迫之事，人材是“立国之命系焉。”（《科举》，《水心别集》卷十三）因此，他对于当时朝廷在选拔人材中存在的各种弊政，提出了尖锐的批评。 首先，对于所谓“荫补”的世禄制，他批评说，这无疑是使那些“庸庸无所短长之士，而必使世继为之。（《任子》，《水心别集》卷十三）因此，他认为：“夫天下患公卿大夫之子弟不学无能而多取天子之爵禄”（《官法下》，同上书卷三），这种情况如果不改变，真正有才能之士就将被埋没。他根据古代的官制指出：“世禄不在不朽之数”，“自古亦未有无功德而可以世其禄者。”（《习学记言序目》卷十一）世禄制当在必除之列。 其次，对于以“资格”用人的办法，他也进行了深刻的批评。他说：“以贤举人，以德命官，贤有小大，德有小大，而官爵从之，一定而不易，此尧、舜以来之常道也。无有所谓自贱而历贵，循小官之次而至于卿相，如后世之所谓资格者。”（《资格》，《水心别集》卷十二）他还指出：“资格之害深，则人皆弃贤而为愚，治道日坏而不自知。”（同上）可见，“资格非善法明矣。”（同上）因此，他坚决主张，“贤材有德之人，以此官而称此官可也，岂可疑其资格未至而姑迟之哉！”（同上）这是说，只要这个人的德和才能胜任这一职务，就应当授予这个职务，而不应用资格不够而阻碍他。 再次，叶适还列举了当时选拔人材所采用的“铨选”、“荐举”、“科举”等制度中存在的种种弊端，如“荐举”之流弊，使那些为求晋升之人“卑身屈体以求之”，甚至“仆隶贱人之所耻者而不耻也。”然而当他一旦得以迁升，则又“抗颜庄色以居之”，而“彼其下者，又为卑身屈体之状以进焉，彼亦安受之而已”。叶适指出，这种办法，其结果是“人才坏而生民受其病，无足疑者。”（《荐举》，《水心别集》卷十三）至于科举制度，叶适认为其流弊就更为大。它使知识分子只会背诵那些无用的“程式之文”，只知追求做官，而没有真实的治国才能和高尚的品德。所以，他痛切地说：“要以为坏天下之才而使至于举无可用，此科举之弊法也。”又说：“用科举之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。”（《制科》，同上）这里，叶适对于封建时代压制人材，以及科举之弊的揭露、批判也是相当深刻的。 此外，叶适还对当时内政的许多方面，都提出了有见地的改革主张。如关于任人和用法之间的关系，他认为“任人而废法，虽诚未易论”，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主张：“任人以行法，使法不为虚文而人亦因以见其实用，功罪当于赏罚，号令一于观听，简易而信，果敢而仁。”（《新书》，同上卷十四）又如，他提出改变君主一人“尽收威柄，一总事权”的极端专权状况，主张专与分、控制（集中）与纵舍（分散）相结合，等等。这些就不一一详细论述了。 总之，叶适的这些政治、经济、军事思想和改革主张，在当时是有一定进步意义的。但由于他的历史和阶级的局限，在他的一些改革中也带有许多空想的成分，如他曾设想采取买官田以为养兵之费，就有些流于空想。关于这一点，南宋的黄震就已指出：“水心论恢复在先宽民力，宽民力在省养兵之费，其言哀痛激切。然《后总》一篇（见《水心别集》卷十六）卒归宿于买官田，则恐非必效之方也。”（《宋元学案·水心学案》） 爱国主义思想一位伟大的爱国主义者，他一生有着强烈的爱国思想。当南宋江山遭受夷狄女真族侵犯时，他主张抗击、收复故土。同时他通过揭露宋代政治、经济、军事等制度的弊端，深入和系统地提出了一系列改革措施。当开禧北伐失败后，国家处于生死存亡的关键时刻，他毅然受命带病出镇建康，组织兵民，抗击金兵，收复失土，立下不朽功勋。 功利主义思想是叶适暨永嘉学派的最具特色的思想。叶适反对朱陆空谈义理和心性，面把义和利、理和欲统一起来。叶适的功利思想，更重要的是国家民族之功和为民谋利，于是提倡修实政，行实德，建实功，改革社会，发展商贾，去害兴利，改弱就强，实现复仇的大义。 批判精神叶适有严谨的治学态度，独立思考和批判的精神。他对孔子之外的古今经、史、百家都作了认真研究。对旧说，敢于怀疑，勇于批判，提出自己独特的见解。叶适对《易经》为孔子所作提出怀疑，对“易有太极”等说提出批判。叶适对《诗》，《书》、《春秋》等古代著作都作过考订，提出怀疑。叶适对《中庸》、《大学》提出批评。叶适对程朱道学的理论“道统”学提出严厉的批判，从而与唯心主义彻底决裂。 务实精神是叶适思想的光辉点。他作为一位爱国的思想家，首先忧国忧民，以实际行动报仇雪耻，收复失地；同时，他研究史学，吸取历史上国家兴亡的教训，针对当时社会在政治、经济、军事、法制、人事等方面的积弊，提出一系列改革措施。他还主张记史叙事应实事求是，对后人有很大影响。 德性之学及其批判精神叶适是南宋时期的一位重要的儒学思想家，其德性学说及其批判精神独具特色，并影响到宋明以后的儒学发展。除了孔子及原始经典之外，诸子百家之学皆在其批判之列，其中，宋代的性命之学（亦即心性之学）是其批判的主要对象。 叶适对当时盛行并成为儒学主流思潮的性命之学的批判，主要表现在两个方面。一是对性命之学的先验超越根据的批判，认为这种学说无法经受实际生活经验的证明，只是后儒的一种臆测和想象，他称之为“影像”。这种影像论在很大程度上受到佛教的影响。追根溯源，他将宋代性命之学追溯到《大学》、《中庸》、《易·系辞》等儒家著作以及孟子，否定了从孔子到曾子、子思再到孟子的所谓传承谱系，主张回到孔子；而将佛教传入中国的时间提前到汉代以前直到先秦的周朝。他之所以这样作，正是为了重新建立儒家德性之学的谱系：孔子开创的儒家学说不是后儒所说的先天性命之学，而是重视后天经验的德性之学。二是性命之学无益于事功。朱子说过，永嘉之学“偏重事功”，当时和以后的许多学者都承认叶适（永嘉之学的主要代表）提倡事功。但叶适除了提倡事功，更重视提倡德性，并且主张德性与事功的统一，而不是纯粹个人的功利主义，当然也不是提倡纯粹个人的善。在叶适看来，性命之学既然得不到经验事实的验证，不能产生实际的社会效果，那就只能是个人的内在体验，而缺乏客观有效性。 理学家在佛教心性论的刺激、挑战之下，需要找到人性的超越根据，以说明善的普遍必然性，并以此与佛教相抗衡；但在叶适看来，儒者不必建立超越的根据，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因为它本来就不是中国宗教，各安其所安而已。“夫彼安于国俗之常，不我效而我反效之，又置是非毁誉于其间，何哉？”（《习学记言序目》，第557页）这是一种开放的同时又是以儒为本位的德性观，其内在的理论依据便是由孔子所开创的重视经验学习的获得性理论。这种德性观与西方亚里士多德所代表的以“习惯”为德性之主要来源的德性观倒是很相近，而与理学家所主张的心——性——天合一的德性观有所不同。 从知识谱系学的角度而言，叶适坚持认为，孔子的“思学兼进”（见《习学记言序目》，第186页）的方法，是成德的根本途径，而多闻、多见之学，则居于首要地位。这里也有时间观念，凡见闻之知都属于经验范畴，凡经验都是在一定时间中获得的，常常因时而异，因地而异，孔子之时的人与事与南宋之时的人与事有所不同，所经历的人生经验也不同，就此而论，不需要也不可能回到古代社会，得到与古人一样的经验，因此，他是反对“泥古”的。即使是同时代的人也不可能得到完全相同的经验，但是，他相信经验中凝聚着共性，个别中包含着通例，正如孔子所说，“德不孤而必有邻”，就是说，德之所以为德，固有其相似性、相通性、一贯性。这是靠心之思而得以存在的，而思又不离耳目见闻，由此而“内外交相成”，并保证其客观性。就思维方式而言，这是比较典型的经验综合性思维，而其根本目的并不是获得科学知识，而是成就人的德性，使我们变得更好而不是相反，所以它是富有价值内涵的。 “内外交相成”的方法从正面肯定了人的理性能力，肯定了思；但其根本立足点则是建立在经验之上的后天获得性理论，耳目聪明起关键作用。也就是说，人的感性存在、感性活动———从所见所闻中形成人生的品质、美德，这才是最重要的。为此，它对宋儒的心性之学从源头上进行了考察并进行了批评，除了对“中庸”的“天命之谓性”、《易·系辞》的“形而上者谓之道”、《乐记》的“人生而静天之性也”等重要学说一一进行批评之外，还特别对孟子的“耳目之官不思而蔽于物”、“心之官则思”的说法进行了严厉批评。他将《洪范》视为最古老的典范，而将其“耳目聪明”之说与孔子的“多闻多见”之说视为古人畜德的经典叙述，以这种阐释策略将孟子以至后儒的先天心性之学排斥在知识谱系之外，试图重建儒家的德性之学，这在当时心性之学已经盛行并且变成权威的情况下，从儒学内部掀起了一股强有力的批判思潮，真可谓异军突起。 所谓德性，可以包含许多方面的内容，就其社会层面而言，可以表现为道义论或正义论，叶适的德性学说便有这方面的意义。在叶适这里，道义、正义不能离开功利而存在，正好相反，它无非是解决功利问题的道德原则，这原则即存在于功利之中，包括利益分配等等。离开功利，所谓道义、正义就成为无实之“虚语”，失去了任何意义。由于宋儒的学说不计利害而追求完美、至善，叶适批评说：“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”（《习学记言序目》，第324页）。但是，如果由此断定，叶适是功利主义者，宋儒是道德主义者，则似乎有失公允。宋儒的不计利害，并不是不要甚至反对利益，而是以道德为最高原则，只要合于义，富贵也要，只有当二者发生冲突时，宁可取义而不要利。叶适的重视功利，也不是不要道义，而是以利益分配的合理性判定道义，由于道义视功利之合理与否而定，因此没有冲突不冲突的问题。叶适只是提出了道义原则，至于这个原则的具体内容是什么，他并没有说。 值得指出的是，在肯定功利的同时，叶适特别强调商业利益和市场经济的重要性，这不仅反映了当时商业经济发展的需要，而且反映了叶适德性学说的时代性。与传统的以农为本的思想不同，叶适明确指出：“市者，天下之利也。”（同上书，第15页）并批评“抑末厚本”之论“非正论也”（同上书，第273页），他还肯定商人对社会的贡献，认为是“州县之本，上下之所赖也”（《叶适集》，第657页）。问题不在于叶适生活的时代有没有商人和商业经济（这一点是无疑的），而在于叶适作为一名儒家学者，能够看到商业经济及其利益的重要性，并对商人（富人大凡与商业有关）作出极高评价，这是一般儒者难以企及的。按照这种说法，商人也有德，贡献于社会，就是最大的德。这与“为富不仁”、“商人无德”等说法确乎是不同的。也许正是出于这样的思考，他试图建立新的正义原则，实现“以利和义”的社会发展。这就更加值得我们重视了。叶适所要建立的原则是“现实原则”，还是“理想原则”，这是可以讨论的，但叶适决不是没有理想的人生追求，这一点是肯定无疑的。他认为，在一切现实原则之中，体现着德性原则，即实现完美的人格，以圣贤为人格典范，这就是叶适的理想追求。而他所说的圣贤人格，与宋儒所说的境界、气象确实不完全相同，他不是以“天人合一”、“心理合一”的心灵境界作为圣人的标志，而是将道德理想与事功结合起来，突出其社会价值。 专家评论朱熹论叶适 正则闻甚长进，比得其书甚久不曾答得，前日有便，已写下而复遗之，今以附纳，幸为致之。观其议论亦多与鄙意不同，此事尽当商量，但卒乍未能得相聚，使得相聚亦恐未便信得及耳《朱子大全》卷三六《答陈同甫》。 吕祖谦论叶适 承谕正则自以为进，后生可畏，非虚言也，相已相见，深得其要领，恨不得与闻一、二。《朱文公集》卷三十六。正则且得有啖饭处，去岁相聚，觉得其慨然有意，若到雁山，必须过存之也。《吕太史别集》致陈亮第十七函。 陈亮论叶适 叶正则俊明颖悟，其视天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠于亮甚厚，其于亮所厚如兄与(石)天民极倦倦，殆未可以科举士人论。此君更过六七年，诚难与敌，但未知于(吕)伯恭如何耳《陈亮集》增订本卷二九《与吴益恭安抚又书》。正则学误,日以超颖,非复向时建宁相见之正则也,《陈亮集》卷二十八。日以超颖,非复向时建宁相见之正则也,《陈亮集》卷二十八。 陈傅良论叶适 叶正则俊明颖悟，其视天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠于亮甚厚，其于亮所厚如兄与(石)天民极倦倦，殆未可以科举士人论。此君更过六七年，诚难与敌，但未知于(吕)伯恭如何耳《陈亮集》增订本卷二九《与吴益恭安抚又书》。正则学误,日以超颖,非复向时建宁相见之正则也,《陈亮集》卷二十八。 刘宰论叶适 水心叶先生之文，如涧谷泉，挹之愈深。慈湖杨先生(简)之字，如节制兵，整而不乱。是志也，水心经年方脱稿，慈湖见即落笔，则肯父所以得此，于二先生必有道矣《漫塘集》卷十《通魏侍郎》。近时叶水心之博，杨慈湖之淳，宜为学者所仰。而水心之学既未免误学者于有，慈湖之论又未免谤学者于无同书卷二四《书夏肯父乃父志后》。 刘埙论叶适 《后村集》中有云：“予少时读龙泉(指叶适)所作《陈仲石志》，高雅如《檀弓》、《谷梁》，条鬯如苟卿。”予至今犹不忘。忆昔尝与云畲赵史君(原注：云畲名必，南丰人)论水心文字，止取其铭之佳而未及其志也。后村翁推尊极至，念不可泯，因录于此，识者更共评如何。然不读志，亦不知铭之妙《隐居通议》卷十七 |
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