安乐哲 (Roger T．Ames)

1947年生于加拿大多伦多。现任夏威夷大学哲学系教授、夏威夷大学和美国东西方中心亚洲发展项目主任、《东西方哲学》主编、《国际中国书评》主编。曾任夏威夷大学中国研究中心主任、台湾大学哲学系客座教授、剑桥大学访问学者、香港中文大学哲学系余东旋杰出客座教授、北京大学客座教授、第五届汤用彤学术讲座教授和第四届蔡元培学术讲座教授。

安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学，他的学术贡献主要包括中国哲学经典的翻译和中西比较哲学研究两大部分。他翻译的中国哲学经典有：《论语》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《淮南子》、 《道德经》、《中庸》等。安乐哲教授对中国哲学独特的理解和翻译方法改变了一代西方人对中国哲学的看法，使中国经典的深刻含义越来越 为西方人所理解；他关于中西比较哲学的系列著作包括：

《孔子哲学思微》（Thinking through Confucius）

《汉哲学思维的文化探源》（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture）

《期待中国：探求中国和西方的文化叙述》(Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture)

《主术：中国古代政治思想研究》（The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought）

《先哲的民主：杜威、孔子和中国民主之希望》（The Democracy of the Dead：Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China）。

这些著作纠正了西方人对中国哲学思想几百年的误会，清除了西方学界对"中国没有哲学"的成见，开辟了中西哲学和文化深层对话的新路。

辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录（胡治洪 丁四新）

2006年2—7月，美国夏威夷大学中国研究中心教授安乐哲（Roger T. Ames）以富布赖特（Fulbright）学者身份，到武汉大学哲学学院讲学。此间，我们与安教授进行了多次访谈，就中西哲学和文化问题向他请教。访谈主要涉及了超越观、宗教性、系统哲学、过程哲学、儒道思想、经典翻译、西方汉学、家庭伦理等方面。现将部分访谈内容整理发表，以飨同好。

胡：安教授，我们国内哲学界对您还是很熟悉的，我在好几年前读过您的《汉哲学思维的文化探源》，我们也知道您主要研究先秦和秦汉哲学和中西哲学比较。我们想趁您在国内讲学的机会，对您作一个比较全面的了解。

安：看来这是中国学者的一个优良传统。日本学者就不是这样。我很多学术界的朋友花一辈子工夫研究日本哲学，可是日本学者却认为他们自己的哲学是别人没有办法了解的，他们将此称为yamato，意思是非常复杂、非常深刻的一种东西，别人不可能理解。我的一位朋友最近对我说，他觉得自己讲日本哲学有进步，没想到日本学者却说他全讲错了。中国学者则希望我们基于自己的立场去了解中国哲学，从另外的角度去看中国哲学，希望我们“不在庐山中”。

丁：这其实是很有创发性的一种方式。不同哲学和文化传统的对视，可以激发出新的思想，例如杜维明先生就从西方宗教传统中激发出了对儒学宗教性问题的研究，他要建立这种对话，就必然关注儒学的超越性问题。

安：我在这方面与维明有点不一样。如果将超越与内在作为一对类似“阴阳”的相关性（correlative）范畴，当然与中国传统有关。可是transcendence与immanence是以西方传统二元论为基础的，如果将其“中国化”，表述为“内在的超越”或“超越的内在”，这就不是原来意义上的transcendence和immanence。这是中国人的一种说法，而不是西方人的说法。我与维明的差异就在这里。

西方的transcendence的基本意义就是形上实在论（metaphysical realism），就是柏拉图主义（Platonism）。柏拉图是二元论思想家，他要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来。中国没有这种观念，中国哲学家关注我们参与其中的现存世界。如果泛泛地说“超越”，例如尼采式的“超越”，他的意思是“超越你自己”；通过学习和教育，一个人就“超越”了他原来的境况，这显然与中国传统思想的所谓“超越”相关，比如从“小人”转化为“大人”就是“超越”。但是严格哲学意义上（strict philosophical meaning）的“超越”，指的是一种完整的、不变的、永恒的、时空之外的原则，这种“超越”与中国传统思想没有关系。

胡：您在《汉哲学思维的文化探源》中就谈到过这个问题。从西方的角度来说是这样的，他们觉得超越的世界、神的世界是不可能内在于人的世界的。但是，儒家的一些大师大德，他们往往就在自己的内心体贴出本性，那个本性就具有神性，与道、诚、仁等超越的本体是合为一体的。

安：正因为他们是一体，而不是两体，所以就没有transcendence。Transcendence一定要依靠一个外在的、独立性的存在。而“天人合一”之类的观念，就排除了天人为二。

丁：那么您认为牟宗三等现代新儒家所说的“超越而内在”是合适的吗？

安：如果我将朱熹的“理”作为亚里士多德的“形式”（form），把一个中国的观念变成西方的观念，我当然可以这样做。只是这样一来，这个观念就与朱熹没有什么关系了。如果将“超越”、“内在”作为中文的范畴，当然也是合适的，只是与新儒家所借用的西方思想原来的意义没有什么关系了。现代新儒家将“超越”、“内在”的概念“中国化”了，变成了阴阳、体用之类的范畴。但是，在原来的意义上，“超越”、“内在”一定是二元论的概念。在西方传统的宗教观中，个人是绝对不可能与上帝合一的，上帝与我是绝对分开的。如果将上帝看成是与我相关的，我需要依靠上帝，上帝也需要依靠我，这就不再是我们西方的宗教。在西方，上帝是完整的，他不需要任何个人的帮助。

胡：现代新儒家也承认两种不同的超越观，西方是外在超越，儒家是内在超越，可不可以认为二者都能够成立？

安：“内在超越”与“超越”的原来涵义还是不一样。或许可以用“超绝”特指西方的柏拉图式的transcendence。“超绝”有断开、独立的意义，而“超越”就具有连续性。用这两个不同的概念来分别表示西方的和儒家的超越观。

丁：但“超绝”这个概念表示断绝，如果上帝与人类断绝开来，那么上帝怎样给人类发布命令，人类又怎样听从上帝的命令呢？

安：这是一个最基本的哲学问题。关于共相（universal）与殊相（particular）的关系问题，是从柏拉图以来的最基本的问题。如果上帝是超越的（transcendence），他与我们还有什么关系？这是历来哲学家们无法解决的问题。亚里士多德的form（形式）与matter（质料）如何联系，也是一个没有解决的问题。西方传统中有很多矛盾。比如宗教徒说“上帝是我天上的父”（my Father in Heaven），这表示他与上帝有某种关系，上帝是他的父亲，他是上帝的儿子。但这与传统宗教观是有矛盾的。按照传统的说法，上帝是一个完美的、完整的、独立的存在，人类既不可能对他有任何增益，也无法对他加以分解。这样一来，人类与上帝会有什么关系？你可以崇拜他，爱他，可是最终对他没有什么影响，根本无法改变他。因此，怀特海（Whitehead）指出，如果上帝是完美的，那么我们人类的创造性（creativity）毫无用武之地，我们只是nothing（无）。所以怀特海在他是哲学体系中，要将创生力（creativity）作为比上帝更基本的哲学范畴。

胡：上帝也并非一开始就是完美无缺的，其实，从犹太教到基督教也有很大的转化，到耶稣降生之后，博爱就被突出来了。但在《旧约》中，上帝也有许多非理性的东西，甚至是很残忍的。

安：是这样。《旧约》是希伯来、犹太的。《新约》则与“希腊化”有关，包含希腊人的世界观和他们的想法。《旧约》没有希腊的影响，所以较为传统。我在剑桥大学念书的时候，有一个非常可爱的老人参加我们的会议。他写了《剑桥犹太教史》（Cambridge History of Judaism），他一直想把《新约》译成《旧约》，恢复《圣经》原来的面貌，使《旧约》再生。如果把《圣经》放在希伯来的架构中，它确实是另外一种状态。

胡：那么您是否认为在基本观念上，中西之间存在着不可通约性？

安：中西之间最基本的不同在于，西方人是真理的追寻者（Truth seekers），他们永远要追求超越性的真理，诸如God，Platonic Form，或Universals。而中国人从《大学》开始就把修身（self-cultivation）当作人的主要责任，要创造自己（self-creativity），把自己修养成为君子、圣人；因此，重要的事情是找到一种方法来创造自己，这是dao/way-makers，也就是要追求“道”。西方哲学以知识论和形而上学（knowledge and metaphysics）为主，而中国哲学则以伦理和实践（ethics and practice）为主。这样看来，中国传统与美国的实用主义有密切关系，因为实用主义也反对形而上学和知识论，而认为理论与行动是合一的，意见只不过是一种习惯（habits），是行为的习惯。

胡：说到底，您还是把宗教和上帝作为西方哲学的发生点，而中国没有这些东西，所以是世俗的。

安：我将要发表一个演讲，题目是《儒家思想的宗教性》（Confucianism and A-theistic Religiousness），我认为，儒家思想是以人为中心的宗教。中国人具有宗教感，但却是以人为中心，而不是以超越的上帝为中心，是另外一种宗教。对于中国宗教的认识要非常仔细。一方面，西方人已将中国传统思想基督化（Christianized）了，如他们将中国的“天”作为西方的“上帝”，本着西方的宗教概念来理解中国哲学。另一方面，中国人往往把宗教与迷信混同起来，在言行拒绝接受宗教。如果轻率地判断中国人有或无宗教，那都是不对的。实际上，是“礼”，而不是“天”才是中国宗教性的核心。

“礼”是一个涵义很广的概念，以ceremony或ritual翻译它，都不足以表达它的内涵。Ritual通常表示一个空洞的、没有什么意义和价值的行为，大致相当于“虚伪”的意思。而ceremony，如果你说it’s only a ceremony，这就和ritual的意思差不多了。然而“礼”当然不是虚伪的，它影响深远，含义丰富，难以翻译。

胡：这样看来，以ritual或ceremony对译“礼”都不恰当，然而许多英文论著却正是这样翻译的，这岂不会引起一般西方人的误解？

安：正是这样。比如说罗蒂（Richard Rorty），他最怀疑的就是“礼”，因为他通过英文ritual来理解“礼”，而ritual是缺乏诚信的。一般西方人也这样理解。道家批评儒家，也是指责“礼”的虚伪性。其实，“礼”是具有丰富内涵的，如孔子说“人而不仁，如礼何”；必须“仁”，才能有“礼”。

丁：西方作者翻译“仁”这个概念时，有的译作benevolence，如葛瑞汉(A. C. Graham,。安插话：他是仿照刘殿爵的)；有的译作humanity，如陈荣捷和杜维明。怎么区别这两种译法？

安：Humanity是一个普适概念（universal），与罗马的humanitas相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。可是在《论语》中，“仁”虽然是一个核心概念（key concept），但由于它对于学生们来说是陌生的，所以学生们六次向孔子请教“仁”的含义，孔子给出了六种不同的解答。可见，如果将“仁”视为一个普适性（universal）概念的话，就会破坏它的个别性。因此我不使用humanity这一译法。而benevolence也不能准确地表达“仁”的涵义。Benevolence只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇，而“仁”的意义却很广大。我在翻译《论语》时，将“仁”译作authoritativeness，authoritative具有“礼貌”、“创作”、“权威”等含义，是一个很好的词语。我现在正在写的《中国哲学资料书》（Source book）里，则将“仁”译作consummate person/conduct。

丁：我发现您在翻译“儒”这个字的时候，经常使用拼音Ru，而不像通常那样使用Confucian或Confucianism，这是基于什么考虑呢？

安：这是为了表示“儒”这个概念在孔子以前就已出现。如果将“儒”译作Confucianism，这有点像将泰利斯作为苏格拉底学派的成员。泰利斯早于苏格拉底几百年，怎么能将他归入苏格拉底学派呢？“儒”在商、周时代就已出现了，其职责是王室的顾问，若将后来诞生的孔子作为其名，是有点荒诞的。

胡：以上您比较多地谈到中西宗教、哲学和文化的差异，您认为这两大文化之间有没有共同点呢？

安：也有共同的地方。中西文化的不同是从超绝性（transcendentalism）开始，而20世纪西方哲学所批评的正是超绝性。因此，如果谈诠释学（Hermeneutics）、新实用主义（Neopragmatism）、新马克思主义（Neo-Marxism）、存在主义（Existentialism）、后现代主义（Postmodernism）、解构主义（Deconstructionism），等等，他们都有一个同样的目标，就是把逻各斯中心主义（Logocentrism）、基础主义（Foundationalism）、唯心主义（Idealism）、理性主义（Rationalism），总之是把系统哲学（systematic philosophy）作为批判对象。因为系统哲学必然依赖某种唯一性，而这种唯一性是超绝的（transcendental）。在这一点上，现代西方哲学与中国哲学是可以相通的。

丁：但是中国哲学也有系统观，如阴阳五行观。

安：中国哲学的系统观是开放的（disclosure），不是封闭的，如《易经》中的“易”观念，那是一个生生不息的过程。而超绝性（transcendental）是断裂的、封闭的，同上帝一样，所以詹姆斯（William James）把它作为“封闭的宇宙”（the block universe）。西方哲学现在也要往过程式思维（process thinking）的方向转变，而中国哲学自古就是过程式思维。

丁：中国哲学是有机的，相互联系的，过程的，创造性的。

安：中国哲学与西方哲学的关系，据我的了解，在20世纪初，中国重视的是康德哲学，哲学家们希望将中国哲学康德化。五四前夕，杜威（John Dewey）到了中国，并且在中国住了26个月，但他对中国哲学实际上没有什么影响，因为那时中国的哲学家们都崇拜德国哲学，以德国哲学作为标准。20世纪整个西方哲学从康德、黑格尔转到维特根斯坦，再到现象学，中国哲学也遵循了这样一个进程。西方到了海德格尔，就与中国传统思想有了比较密切的关系，而康德与中国思想的关系是很疏远的。康德的思想原质是universals，这是系统哲学的一个范式（model）。而海德格尔却反对本体论（ontology），要把超绝性的观念排除掉，所以他的思想与中国传统思想存在着共鸣。但海德格尔主要是一个critic（批评者），而不是一个积极的建构者，他的最大贡献是critique。而美国实用主义则除了critique之外，还有自己的思想建构。因此，我认为下一步将是美国实用主义与中国哲学发生相互影响。20世纪初，中国哲学通过以西方哲学为标准的转化而谋求其自身的“合法性”。到了21世纪，西方哲学本身正在发生革命。我们很难说，中国传统思想是否将会成为西方哲学——诸如美国实用主义、怀特海过程哲学等等的标准或来源。

胡：看来您对中国哲学未来意义的期望度还是很高的。

安：是这样。我认为中国哲学的内涵非常丰富。问题是现在的中国学生们对他们自己的传统不够尊敬，认为那是保守的，陈旧的，似乎是一份过了夜的午餐。

胡：现在这种情况正在逐渐扭转，不仅有很多学者在研究传统文化，而且民间出现了许多书院一类的讲学机构，推行少儿读经，还有一些人士主张恢复“汉服”。

安：我见到牟宗三、方东美等学者的时候，他们就都穿长袍，很舒适，也美观。

胡：还有一些学者，而且都是中青年学者，力主重建“儒教”。他们认为，中国人的心灵缺乏归属感，就是因为没有一种形而上的约束。他们似乎在往外在超越的路子上走。

安：我昨天给学生们讲到达尔文的进化论，一位学生表示不同意这种论说，他不接受人是从猴子进化而来的这种观点，而相信人是上帝创造的。越来越多的年轻人转向了基督教（胡、丁：基督教在中国发展得很快）。一方面，我们意识到超绝性不适合中国哲学；而另一方面，中国的许多年轻人却在接受不适合自己传统的超绝性。

胡：您对中国哲学的研究，除了先秦两汉之外，还有没有拓展？

安：最近几年我在夏威夷大学开了宋明理学的课程。西方对宋明理学的解释，同对先秦儒学的解释一样，都存在误解。他们都用形上实在论（metaphysical realism）来了解中国哲学。他们将朱熹形而上学化。实际上，朱熹的目标（project）也是修身，也是内圣外王，他也在寻求“道”，即一种成圣的方法，而不是要做一个系统性的哲学家，不是要建立一个形而上学（metaphysics）。

对现代新儒家，我关注得不够。我认为，现代新儒家作为一个学派，他们之间缺乏关联，如梁漱溟、冯友兰、徐复观等人之间没有什么思想联系；钱穆、徐复观等人与西方哲学基本上没有关系，而牟宗三、唐君毅等人却与康德、黑格尔以及怀特海有很深的关系。他们的差别很大。我想他们的共同点只是在于解救中国文化传统。

丁：就先秦儒学来说，据我了解，不少西方学者对于孟子和荀子也很感兴趣，这是什么原因？

安：这是由于一些人基于“四端”学说而将孟子理解为民主主义思想家，他们认为孟子的“性善说”为人的天生平等（equality）设立了一个基础。我不同意对孟子的这种理解，而仍将孟子看作一个过程性思想家。孟子的“四端”并不是一种内在的、不变的本质，它是一个人出生时与生俱来的条件，可以说是一种本性（human nature），或者说是“命”，但这在孟子那里不是主要的；孟子是以修身获得的“第二性”（second nature）为主的，这就是《郭店楚简》所谓的“性自命出”。

关于荀子，一些西方学者则将他作为一个知性的、系统性的、理性的哲学家（rationalist），类似于西方哲学家。荀子确实是一个重要的转折性的思想家，他将墨子的思想儒家化，将兵法思想儒家化，他熟悉百家思想，加以选择、分疏，他导致了先秦儒学与汉代儒学的转变。董仲舒很赞赏荀子，认为荀子是非常重要的。而孟子直到宋明时期才上升为一个继承道统的思想家。

关于孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，这两种“性”是不一样的。荀子的“性”是instincts（本能），所以他说人起初只是动物。实际上，孟子也说人与动物的差别“几希”。因此，在根本上，他们对人性的观点又是相同的。但是荀子很聪明，他总是要突出自己的独特点，所以他批评孟子的“性善论”。他还批评思孟的“五行”说。

关于思孟“五行”与出土简帛《五行》篇的关系，我个人很有兴趣，近期将会写一篇论文。我已经将《五行》篇译成英文，但至今还没有写出研究论著。我每年在夏威夷大学都要开一门课，专门讨论最近出土的材料，并且将其中的一些译成英文。

丁：现在已有好几部著作专门研究《五行》，如庞朴、魏启鹏、池田知久等。不过池田将帛书《五行》定为汉代初年的著作，这个观点已被证明是完全错误的。郭店楚简出土后，池田还坚持自己的观点，认为其基本观点仍然是正确的，只需作一些局部的修改。

安：我与池田的看法总是恰恰相反，他说对，我一定说不对；他说不对，我一定说对。

我对《中庸》有一个看法。《中庸》最重要的范畴有五个：天、命、性、心、情。这些范畴在第一章中都提出来了。据此，我认为，《中庸》第一章是子思所作，提出所有重要范畴。以后各章引用孔子、文武之道、《诗经》等等，都是为了阐明第一章的涵义。《中庸》思想的内在一致性就是“人能配天”，突出人与天的共同创造性（co-creativity）。我认为《中庸》可能是中国最了不起的一部著作。朱熹说得很清楚，学者应该先读《大学》，以便把握修身的基础；其次要读《论语》，理解修身所需要的范畴，如仁、义、礼等等；再次要读《孟子》，它将这些范畴进一步扩大；最终要达到宗教性境界，就需读《中庸》。《中庸》全篇有一种节奏，开始时很舒缓，而到末章则如同贝多芬的《第九交响曲》，要用颂歌的形式，通过引用《诗经》来表达深刻的思想。

胡：朱子在《四书集注》中表达过这种看法，指出了从入门的平易到体道的精微这样一个渐进的过程。

安：我们翻译的《论语》和《中庸》都是汉英对照本。我把“中庸”译成focusing the familiar。focusing意为“集中”；familiar是“日常”的意思，并且与“家庭”（family）是同一个词根，我要突出“中庸”与家庭的关系。

胡：您在中国经典翻译方面有不少独特理解，在美国应该可以成为一家之言了，或许还可以成为一个学派。美国做先秦两汉研究的不少，但您与他们并不一样，您有自己的看法。

安：我有一些学生，现在已经成为教师，我对他们确实有影响；不过他们也同我辩论。我们的看法与汉学家们的看法不一样，他们不是哲学家，不支持我们的看法。记得在1972年，有位学者名叫赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette），他写了一部书，题为《即凡而圣》（Confucius:：The Secular as Sacred），讲述孔子之道。70年代是汉学家的时代，人们批评他，说他的书有问题，因为他的中文不好。可是我的老师是刘殿爵，所以谁也不敢这样批评我，因为他们知道我能读中文古籍。但是我们是哲学家，不要把自己混同于汉学家，因为我们承认中国传统思想的核心是哲学。如果谈到文字、版本等问题，应该承认汉学家们具有权威，但是一谈到形上实在论（metaphysical realism）或超越（transcendence）等等问题，他们就完全不知所云，他们根本不知道柏拉图与怀特海有什么区别。其实，汉学家们在字词的翻译上也有不少问题，例如他们将“天”译作大写的Heaven，这往往引起西方读者的误解；又如将“义”译作righteousness，那是《圣经》中的用语，其本义是“按照上帝的意志行动”（obey the will of God），常人一辈子也不会用这个词。所以，我将“义”译作appropriateness，也就是“适宜”的意思，“义者宜也”。汉学家们往往以西方思想文化的框架去解读中国经典，而我则要按照中国思想文化本有的框架来了解中国哲学。有的汉学家批评我颠覆汉学传统，是激进的（radical）。但我按照中国文化本身来了解中国哲学，这恰恰是保守的。西方汉学家把中国文化连根拔起，移植到另一种文化中，这才是激进的。我所有的著作都已译成中文，中国学者对我的著作当然有不同看法，但基本上是认同的；而我与那些汉学家却总是存在冲突，或者可以说，他们根本不知道我在研究什么，不知道比较哲学研究的重要性。

胡：您对《缁衣》与子思的关系怎么看？

安：既然《礼记》与子思具有密切关系，那么《缁衣》当然也与子思有关。竹简本《缁衣》与《礼记·缁衣》我都读过，文字有些差别。李学勤、庞朴等学者认为竹简本《缁衣》就是亡佚了的《子思子》的一篇文章的抄本，将它定位为孔孟之间的一个衔接点。

胡：竹简本《缁衣》与《礼记·缁衣》存在一些重要的差异。竹简本《缁衣》有两个本子，一是郭店简本，另一是上博简本，这两个本子虽然比较接近，但也有差异；而两个竹简本都与《礼记》本差别较大。其差别一是各章排列有变化，二是有些章的文句有增删。这些差别是否蕴涵着某种时代背景以及思想史的意义，很值得探讨。

丁：您有一篇文章经彭国翔翻译后发表在《中国哲学史》上，谈到庄子的生死观，并涉及庄子哲学的一些基本观念，还引入了西方生死观的哲学背景。您如何看待儒道两家的生死观？

安：庄子的一个非常重要的问题就是生死问题，他与先秦其他思想家的看法不一样。儒家虽然也承认人是动物，但又认为人有文化，所以会从动物转变成另外一种高层次的生物。但庄子认为人与万物相比，并没有什么特别之处，只不过是一个过程而已，人们经过这个过程而“物化”，这有什么值得可惜的？我们每一秒钟都经历一次生死，每一秒种都是死亡之后的一个新生；既然我们经历了无数次死亡而仍然活得很好，我们为什么要厌恶将来的死亡呢？这是一种自然化的思想。

丁：庄子的生死观是对以往那种悦生恶死的生死观的颠覆，他还嘲弄了那种自以为了不起的人类中心论。

胡：庄子与老子的思想实际上存在着明显的差异。《道德经》和《庄子》是两种风格。

安：是这样。把它们作为一个学派是司马谈的观点，这有点勉强。它们有关系，但却不是相同的。

丁：老、庄的基本出发点和目标是什么？

安：《道德经》关注人与自然生态的和谐，所以老子强调无为、无欲、无知。但无为、无欲、无知根本不是有些人理解的no action、no desires、no knowledge；无为（noncoercive action）是最好的关切，无知（unprincipled knowing）是没有偏见的了解，无欲（objectless desire）是不要占有外物。

现在西方已经有两百多个《道德经》的译本，最流行的版本可能是我的老师刘殿爵（D. C. Lau）的译本，已经销售近两百万册。另一个流行版本是阿瑟·韦利（Arthur Waley）的译本，他将《道德经》译成The Way and its Power。可是这是一个非常大的错误，他把“道”上帝化了，超绝化了。但“道”并不是独立于世的，不象上帝那样用他的权力来创造世界。

胡：谈到翻译，我一直有一个疑问，一些英文经典作品，如莎士比亚的十四行诗或湖畔诗人的诗，那些以英语为母语的人读得如醉如痴，但是我们读起译作来就感到很平淡，即使这些译作是出自第一流翻译家的手笔。同样，中国的经典译成英文，西方读者能不能够体味其中的神韵呢？

安：我正在编写《中国哲学资料书》（Source book），在这部书的《前言》中谈到了这个问题。罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）是美国一位著名的现代诗人，他曾说，把一件作品译成另外一种语言，就失去了这件作品的诗意（what is lost is the poetry）。将莎士比亚、华兹华斯的作品译成中文，原作的诗意就丧失了，就没有那种味道了。但是，我在这篇《前言》中也指出，把一件作品译成另外一种语言，也可以发现“诗”（what is found is also the poetry）。通过翻译，一件作品被扩展了。《道德经》如果只有中文版，它就只有中文的涵义。如果将它国际化，它就成为一件意义更大的作品。虽然外国的《道德经》不再是中国的《道德经》，但它也有自己的身份和意义。

翻译对文化的交流和创新具有非常重要的作用。埃兹拉·庞德（Ezra Pound）曾把唐诗译成英文，他的译作既脱离了西方诗歌的传统风格，又打破了唐诗原有的格律，成为一种自由体诗。庞德所译的中国诗歌对20世纪西方诗歌的影响非常大，西方诗歌受庞德译诗的影响而形成了一种新面貌，但这种面貌并不同于中国诗歌原来的风格，而是庞德基于中国诗歌的新创。近来，中国诗人又反过来模仿西方自由体诗进行创作，这就形成了一个循环（circle）。所以，将一件作品译成另外一种语言，一方面令人担心，会不会成为第三种语言？但是另一方面也可能使它发展起来。一方面它可能缺损了某些部分，另一方面却可能增加了某些部分。

胡：您说得对。翻译确实是一种非常必要的文化交流手段。翻译虽然可能使作品失去一些内容，但创生的内容或许更多。

安：还有一个事例可以说明翻译的重要。20世纪20—30年代，英国有一个非常伟大的团体，称作Bloomsbury Circle，其成员包括艾略特（T. S. Eliot）、奥斯汀（Jane Austin）、罗素（Bertrand Russell）等等，他们都是伟大的知识分子和思想家。而阿瑟·韦利就因为将唐诗和日本古剧译成英文，就被接纳为这个团体的一员。这是由于他将一个新世界介绍到英国去了，所以大家都尊敬他，因为他对中国和东方有所了解。

丁：您也研究过《淮南子》，请谈谈您的观点。

安：《淮南子》是很有意思的一部著作，但陈荣捷的《中国哲学资料书》（The Source Book of Chinese Philosophy）却忽略了它。陈很重视先秦，因为先秦的思想比较纯粹，儒家就是儒家，道家就是道家，而《淮南子》的特点就是杂，就是和而不同。一方面可以说《淮南子》是道家著作，但同时它也调和了其他许多思想，构成一个新的体系，这体现了汉人的思考方式。汉朝在中国思想史上非常重要，但受到的重视很不够，人们通常认为什么都是先秦的好。

《淮南子》是很难懂的一部书，把它译成英文不是一件容易的事。我获得博士学位后，每年夏季都还到香港去，跟着刘殿爵老师一起继续《淮南子》的翻译。现在我们已经出版了两部书，一部是我的研究著作，另一部是《原道训》的汉英对译。

丁：能不能请您谈谈西方的家庭伦理？

安：最近我写了一篇文章谈到这个问题。杜威要把民主制度与民主意见分开，二者往往是有冲突的。制度是保守性的，与传统有关；而意见却是活生生的。杜威认为，意见就是个人把自己整个地给予社会，社会则回报这个人所需要的材料和条件，使之完成自己。民主意见实际上就是个人与社会的一种合同。现在有很多人在谈论中国的民主化，其中有些人主张回到孟子，以“四端”平等思想作为建立民主的基础。我个人认为，“礼”就相当于杜威所说的那种合同。从《中庸》可见，“礼”是从家庭发生的。个人与家庭的关系恰恰也是：一个人要把自己整个地给予家庭，而家庭则给予这个人所需的材料和条件使之完成自己。所以，谈到中国的民主主义，一定离不开家庭。西方传统与此不同。柏拉图断定家庭关系一定会导致偏袒，亚里士多德说家庭不好，认为家庭是不平等的。可以说，西方传统哲学家都不关注家庭的重要性。现在，与美国民主主义构成最大冲突的正是个人主义，是自私，是普遍的利己主义，是非社会性和非家庭性。所以，我们要问：理想的民主能否离开家庭？西方人想不到这一层，谁都不愿把家庭制度与民主制度联系在一起。现在西方的家庭普遍不稳定。以我的家族来说，我有六个兄妹，大哥离婚了，有一个孩子；二哥离婚了，有两个孩子；我是老三，有家庭，也有两个孩子；老四离过婚，有一个孩子，现在又有了新太太；老五是妹妹，没有结婚，但与一个人同居；最小的也离婚了。只有我的家庭是稳定的。

胡：您为什么会比较特殊？

安：我认为结婚是一辈子的事，而不是一种短期的合同。并且我的夫人也非常好。

胡：这可能是关键所在，您的夫人是东方人（按：安夫人是日裔加拿大人），东方人是重视家庭的。

安：可能是这样。我们在夏威夷受到的东方影响特别浓厚。

丁：不过近年来的调查表明，北京市民有半数是离过婚的。

安：这可能是转折时期的一种行为表现，比如年轻人要表现自己很自由。

丁：你们兄妹之间怎样交往呢？你们在交往时考虑道德伦理规范一类问题吗？

安：我们兄妹之间的关系是很密切的，大家互相关心，特别是我的妹妹，她是我们的核心，她把我们弟兄们看作小孩子，是她非常重要的事情。

丁：你们兄妹的配偶在这个家族中处于什么地位？

安：这与家族没有什么关系，而是个人交往的事。比如我妹妹的男朋友，我们兄弟都很喜欢他，如果我妹妹离开他，我们还会接受他。老四的新夫人也是这样。大家也都喜欢我的太太，我妹妹同她的关系特别好。我妹妹从高中十二年级开始就随我们生活，跟我们一起到温哥华，到英国，我们到什么地方，她就要到什么地方。现在我研究中国哲学，我妹妹就学中文，将来也想来中国。还有我哥哥正在北京外国语大学任教。

不过我们的家族关系在西方比较特别。总的来说，西方的家庭制度很薄弱，家庭与个人是相冲突的。西方的个人主义有很长的历史，从苏格拉底“认识你自己”开始；然后是奥古斯丁（Augustine），他认为一个人如果缺乏自我和自由意志，就不能承担道德责任；再到约翰·洛克（John Locke）、亚当·斯密（Adam Smith），也都是主张社会和经济的个人自由；弗洛伊德（Sigmund Freud）和容格（Carl Jung）还从心理学方面加强个人的自我意识（self-consciousness）。所以个人主义在西方是一种历史悠久而且根深蒂固的观念。我认为这种观念与民主主义是相冲突的。以美国来说，一方面存在许多机会，另一方面也存在非常大的问题。美国监狱中的囚犯是夏威夷人口的两倍，已经超过两百万。如果我到纽约去，我夫人一定要嘱咐我给她打电话报平安，但到中国来，她很放心，这是一个安全的国家。

胡：那么我们衷心祝愿安教授在武汉大学和其他高等学府的讲学成功，生活愉快！

《中国哲学史》2006年第四期