夏鸣雷神父（Henri Havret, 1848—1901）法国来华耶稣会士

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历史文献附图

诗书记载

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撰写《西安府基督碑》凡三卷，出版于十九和二十世纪之交，该书不唯总结西人既往之研究，且将唐宋汉籍有关唐代景教的记录，明清儒家有关景教碑的考述，多行收录，其志似在集以往中西研究之大成。 近百年来，研究该碑和中国景教的重要著作，无不参考氏著。

历史文献附图

景教堂碑

诗书记载

明季天启年间（1621—1627）出土的西安府大秦景教流行中国碑，向世人披露了基督教在华传播的第一章；对该碑的研究，标志着中国景教研究的开始。陈垣先生曾指出：“要讲基督教入华史，还是要从唐代的大秦景教流行中国碑讲起。”而方豪先生论及中国的基督教时，更一再坚称“是碑为我国景教第一文献”。 足见该碑在学者们心目中地位之崇。三百多年来，中外一代代学者围绕着这块碑，倾注了大量的心血。在跨世纪之际，对既往的研究作一述评，于尔后新世纪的研究，当不无裨益。本述评重在二十世纪，对二十世纪前二百多年也不忽略，以示连续性。一般性的内容从简，论著尽量注明出处，以便读者按图索骥。有关的论著甚夥，所述难免挂一漏万；所评则属个人管见，仰祈方家赐教。

观三百多年来海内外各家对该碑的研究，主旨大体离不开如下两大方面：其一是根据该碑的外型，从文物的角度，除一般性地考察该碑的形制、书法等外，重点辨别该碑的真伪、性质，出土的时间、地点等；二是根据碑文，从语言学、神学，特别是宗教史学的角度，解读该碑的内涵，并结合史书文献等资料，揭开唐代基督教在华流播的历史真面目。就这两个方面比较，后者的难度远比前者为大，迄今研究尚未有穷期。

国人对该碑的研究，最早可溯至耶稣会的信徒李之藻（1565-1630），据云李在得到碑文的拓本后，即于1625年6月10日出版一小册该碑刊本，对碑文做了些解读和肤浅的注释，是书于1878年与阳玛诺的汉文注释本同时再版。不过，该书少见徵引，笔者也惜未寓目。李更有影响的文章是《读景教碑书后》，附录于阳玛诺《唐景教碑颂正诠》。李作为教中人，其读碑文之拓本，自然立悟到其与基督教之关系，明白碑文所颂景教，“即利氏西泰所传圣教”；虽然景教实际是天主教之异端，但李能如此给该碑定性，虽不确切，但也很接近了。无论如何，李之著作是为国人研究该碑的最早文献。国人最早的研究，尚应提到与李同时代并同为耶稣会信徒的徐光启（1562-1633）；其《景教堂碑记》 和《铁十字箸》，与李一样，都是从天主教的角度，来解读该碑。明清语言学家顾炎武（1613—1682）曾亲视该碑，在其《金石文字记》卷四记录道：“景教流行中国碑，僧景净撰，吕秀巖正书，建中二年太簇月，今在西安府城外金胜寺。”另在卷六，又理校了碑文的一个字：“景教流行碑：‘宝装璀翠’，翠即粲字。”这两条材料，鲜为景教学者所用，故著录。王昶（1724—1806年）的《金石萃编》卷一○二，记该“碑高四尺七寸五分，广三尺五寸；三十二行，行六十二字，正书，在西安府”；并著录该碑正文，引录有关景教碑考文六则，即：叶奕苞《金石录补》（1790年撰）、林侗（1627-1714）《来斋金石刻考略》、毕沅（1730—1797）《关中金石记》、钱大昕（1728—1804）《潜研堂金石文跋尾》（卷七）、钱谦益（1582—1664）《景教考》（《有学集》卷四十四）、杭世骏（1695—1772或1696—1773）《景教续考》（《道古堂文集》卷二十五），最后还有王昶自己的一则按语。这些考文，就今日的眼光看来，除钱大昕外，其他多甚肤浅。彼等对唐代的几个外来宗教的考订，所言越多，就越为混乱。至于《四库全书总目》（1782年刊）卷一二五“西学凡（意大利耶稣会士艾儒略（1582-1649）撰）一卷附录唐大秦寺碑一篇”条所论的景教，附会于祆教，被后人批评为“呶呶数百言，博徵旁引，自鸣多识”。李文田《论景教碑事》更直指“景教碑盖唐代之祆教”。董立方（1791-1823）的《大秦景教流行中国碑跋》把景教、天主教与回教视为同源。魏源（1794—1857）的《海国图志》卷二十六录有耶稣会士南怀仁（1623—1688）《坤舆图说》一节，称“亚细亚洲最西有名邦曰如德亚”，“因造物主降生是邦，故人称为圣主”，“古名大秦，唐贞观中曾以经像来宾，有景教流行碑可考”。卷末又录景教碑文以及前人对该碑的一些考述。同书卷二十七著录俞正燮道光十三年（1833）《癸巳类稿》的《天主教论》，是论把当时流行的天主教追溯到景教碑所宣扬的景教；复引徐继畲《瀛环志略》对火祆等教的考证，其间也把景教混同他教，称“景教即火教，中间景宿告祥、悬景日以破暗府、亭午升真云云，皆指太阳火也”；又称“盖波斯之祠火神，本其旧俗，而佛教行于天竺，乃其东邻，至唐代则大秦之天主教又已盛行，胡僧之黠者夺牵合三教而创为景教之名”，云云。均属外行之论。魏源本人倒是持慎重态度，在同卷中自撰《天主教考》上中下三篇，均回避景教碑的考证。另有清儒石韫玉撰《唐景教流行碑跋》，站在佛教的立场，认为唐代的景教与摩尼教、火祆教“皆外道邪见”，称“所谓景教流行者，则夷僧之黠者，稍通文义而妄为之耳，其实与末尼、祆神无别，今之所谓天主教者流亚耳”。梁廷枏（1796—1861）的《基督教难入中国说》，站在爱国主义立场，意在排斥洋教。文中也涉及古代诸外来宗教，述及景教碑的发现。其虽意识到景教源于基督教，与波斯火祆教有别，但对其与摩尼教、伊斯兰教的不同则分不清：“合观诸说，则末尼本同回回，而回回本同景教，是二是一，似皆从耶稣而来，仍与耶稣相混，其变乱于后人耳目，同而实异，异而实同，未可为之一一剖其端而理其绪矣。”同治九年（1870）刻印署名“天下第一伤心人”所著的《辟邪纪实》，其卷上《天主教入中国考略》称景教碑是弘治二年（1489）匪徒赵瑛等伪造，显然是出于排外心理的肆意攻击，与学术研究无涉。至于另一清儒钱润道，云该碑为明时中国习利玛窦之教者之伪撰，“以夸张其教”；其说类乎十八世纪法国启蒙运动者伏尔泰（Voltaire）的观点，实际也是出于排外心理的一种臆测。上举文献，于今人虽无甚参考价值，但从研究史角度，我们又不得不予以注意，缘其毕竟反映了当时人们的认识水平。洪钧（1839-1893）的《元史译文证补》卷二十九《附景教考》，介绍了西人对“聂斯托尔”与景教碑的研究，已把景教定位为入华的聂斯脱利派；清末民初学者刘申叔（师培）先生（1884—1919）作《景教源流考》，认为“其说甚确”。值得称道的是光绪廿一年（1895）刻印的杨荣鋕《景教碑文纪事考正》，该书可说是对明清学者研究景教碑的总结。是书第一卷著录景教碑文的汉文部分，并收录以往金石家考论十篇，另有自己考论八篇，其中除《大秦考》外，其他七篇系考古代几个外来宗教，即《景教源流考》、《开封府挑筋教人考》、《火祆考原》、《婆罗门考原》、《释迦牟尼考原》、《谟罕墨德考原》、《摩尼考略》。从这几篇文章，可看出杨氏对于该等外来宗教认识之清，盖前人所莫及。该卷曾于光绪二十七年（1901）重刻于长沙思贤书局，由王先谦作序，王序对该卷推崇有加。该书的第二、三卷是作者对景教碑汉文内容的注释。杨氏把景教确认为基督教的聂斯脱利派，对碑文的教义部分，悉用基督教《圣经》比对，并尽量附会中国传统文化和佛教义理，阐发不厌其详；而对碑文篇幅更长的传播史部分，则只是就文论文，勉强作点注脚。由此足见作者感兴趣的是神学，而非历史。景教在历史上作为天主教会之异端，两者是势不两立的；但明末以降来华的天主教传教士和一些华人皈依者，包括杨氏，又常以景教碑为荣，争当“景门后学”。这种历史与现实的矛盾，遂使这些教中人很难“考正”景教的源流，难免要受到教外人的诘难，责其“不特于彼教东西派别相混，且于景之义尚未明也，考正云何哉。”国人能从学术之角度，用现代科学的方法考出景教的源流者，钱念劬先生被誉为第一位。钱文《大秦景教流行中国碑跋》，以中国文献参照西文资料，将景教考为旧基督教之后即四世纪初“聂斯托尔”（Nestorius）所创立的教派，云云，与现代辞书的解释大体相同。

总之，明清学者对该碑的研究，多从传统金石学的角度。香港饶宗颐教授指出：“以一碑作孤立之处理，此为金石学家之职，非史家之要务也。史家之贡献，在能提出历史问题，以碑为旁证，寻求解答。此以碑证史，与金石家以史证碑不同。”明清学者显然也企图从宗教学或宗教史角度揭示该碑之内涵，然毕竟缺乏这方面的底蕴，力不从心；虽也有所发覆，然混淆误解甚多。但对景教碑的认识，毕竟还是逐步深化；随着西学东渐，研究也朝着现代科学的方向前进。

二十世纪前西人的研究，以来华的基督教传教士，尤其是耶稣会士为主体。该碑的出土对他们来说，可谓如获至宝；因为其无疑证明了基督教在华之源远流长，尽管如上面所指出，景教不过是基督教的异端。传教士们以狂热的心情，向欧洲报导了该碑的发现，并陆续将碑文迻译成多种欧洲文字，且也着手解读该碑的叙利亚文部分。正因为西方传教士对该碑的研究带有浓厚的宗教动机，反对在华传教的人士难免要怀疑该碑的真实性。在欧洲，以法国著名的启蒙主义者伏尔泰为代表的一批学者，就曾就该碑的真伪提出质疑，甚至直称该碑是耶稣会士所赝造。但事实胜于雄辩，对碑真实性的怀疑并不能阻碍人们对其继续研究。就西人早期有关著作，对国人最有影响者，当推葡萄牙耶稣会士阳玛诺（1574—1659）用汉文撰写的《唐景教碑颂正诠》，是著完成于崇祯十四年（1641），三年后始刊行，尔后时有重刻。该书以中文疏解碑文，主要针对其中的教义部分。阳玛诺作为一个传教士，既精通天主教的经典，又熟悉中国文化，其对教义的诠释自然比李之藻、徐光启等更为头头是道。不过，景教乃源自叙利亚的聂斯脱利异端，虽然用汉文表达的义理难以辨认其与正统教会的区别，然碑文落款时间，注明“时法主僧宁恕知东方之景众也”，而且又有诸多叙利亚文字，均暗示了其与罗马正统教会不同。然而，阳玛诺仍把该碑直当正统的基督教碑来释读和宣扬。以阳玛诺的博学，言其不察恐说不过去；更大的可能性是他出于在华传教的根本目的，有意忽略历史上基督教会内部你死我活的派别斗争。为了证明基督教与中国关系之悠久，淡化本教历史上正统与异端之争，似乎是来华传教士的一致立场。 1854年美国传教士丁韪良所撰的《天道溯原》，在中卷著录景教碑文时，也称“今观其文，教中礼节，虽有少异，而道实大同”。

十九世纪以降，国外对景教碑的研究日趋学术化，即使是传教士，也多站在学者的立场考察该碑。特别是在该世纪的下半叶，出现了一批至今仍很有影响的学术论著，如法国遣使会来华传教士古伯察（M. Huc）的《中国中原、鞑靼和西藏的基督教》, 法国鲍狄埃（G. Pauthier）的《西安府的叙利亚—汉文碑》， 英国来华传教士卫礼（A. Wylie）的《西安府景教碑》，英国汉学家理雅各（J. Legge） 的《陕西西安府景教碑》， 等等。这些著作从语言学、唐史、基督教史的角度解读该碑，其研究的深度比以往大为增加。更值得称道的是法国来华耶稣会士夏鸣雷（Henri Havret, 1848—1901）神父所撰的《西安府基督碑》凡三卷，出版于十九和二十世纪之交，该书不唯总结西人既往之研究，且将唐宋汉籍有关唐代景教的记录，明清儒家有关景教碑的考述，多行收录，其志似在集以往中西研究之大成。 近百年来，研究该碑和中国景教的重要著作，无不参考氏著。

二十世纪前中外学者对景教碑研究长达二百多年，其成就大体可归纳如下：首先是确认了西安景教碑的真实性及其珍贵的史料价值，并对该碑做了初步的释读，翻译成多种西方文字；当然，翻译的水平参差不齐，纰缪更在所难免，随着对碑文研究的深入，译文才逐步准确化。其次，因释读景教碑而涉及唐宋古籍的有关记录，对这些外典资料做了初步的整理，对该碑所反映的唐代景教有了一定的认识，特别是确认了唐代景教，即为基督教的异端聂斯脱利派。上述这些成就，无疑为二十世纪对该碑的深入研究，奠定了相当的基础。不过，从文物史的角度，一些本来应由他们解决的问题，却被搞成悬案遗留后世，困扰二十世纪的学者，例如关于该碑出土的具体时间、地点等。

二十世纪以来，有关景教碑的研究，无疑已成为中国基督教史研究的一个重要组成部分。中外学者多从以碑证史的角度，发掘该碑内涵。西人更着力于碑文注译的精确，包括其中的汉文音译词汇及古叙利亚文字，新的注译本时有出现。1910年，研究古代中国基督教的英国教士、著名汉学家穆尔（A. C.Moule）教授在《皇家亚洲学会华北分会学报》发表其英文注译本；1915年，英国汉学家翟理斯（H. A. Giles, 1845-1935）在其《儒教及其竞手》，选译并诠释部分碑文； 其子翟林奈（L. Giles）则在1917年到1920年伦敦《亚洲学院学报》连续发表诠释碑文的文章；1939年出版的福斯特（J. Foster）《唐代教会》也附有一个景教碑的英文全译本。1937年出版的罗森克兰茨（G. Rosenkranz）《中国古代基督教》，也有该碑的新德译本。 著名的法国汉学家伯希和（Paul Pelliot）早就倾注该碑，1911年便发表了《景教所用之二佛教称谓》，从语言学角度，考证景教碑的叙利亚文借用了“法师”和“上座”这两个汉语佛教称谓；在1927及1928年合刊的《通报》，他又发表了短文《景教碑中叙利亚文之长安洛阳》，就景教碑中两个叙利亚文地名，简单地披露了他考证的结论，认为其乃指长安和洛阳；复于1931年，对碑中“间平大于此是之中，隙冥同于彼非之内”这句很晦涩的碑文，发表文章考释。但伯氏对景教碑研究的重要成果，却是在身后多年才被陆续整理出版。首先，见之于多维利埃 (J. Dauvillier)教授整理增补的伯希和遗著《中亚和远东基督教研究》第二卷第一分册，是册题为《西安府碑》，于1984年在巴黎出版，内容包括景教碑的研究史，景教碑文汉字部分的译注、叙利亚文部分的解译等。多维利埃教授是伯希和的弟子，又是叙利亚文专家，故就碑中叙利亚文字的解读，对其老师的研究多所增益。这一部分可谓最出色。伯希和有关该碑的研究遗稿，复由福安敦（A. Forte）教授再度整理、增订，于1996年以《西安府景教碑》为名，作为独立专著在京都和巴黎刊行。 该书500多页，篇幅几为前者之5倍；就该碑研究史的评述、汉文部分的翻译注解，显然比前者做得更精细。福安敦教授对唐代景教史有深入的研究，其自撰附录于该书的几篇相关论文，与伯希和的研究相得益彰。不过，有关叙利亚文的考释，本书则未收入。如果说，夏鸣雷的三卷集《西安府基督碑》是集二十世纪前中西景教碑研究之大成，那么，上述多维利埃和福安敦两位教授对伯希和有关遗著的整理、增订，可谓是二十世纪西人对景教碑研究的最大成果。

日本学者对景教碑的研究，最早似只能追溯到明治八年（1875）中村正直所训点的丁韪良《天道溯源》，其训点包括是书所收录的景教碑文，然多有差错。尔后，在日本，不惟研究唐代的史学或考古学等著作多有论及该碑，专门著录考释该碑的论著也纷纷问世。较早的有藤田精一的《大秦景教的古碑铭》，至世纪之交，有中川正信的《大秦景教流行中国碑考》；更有高楠顺次郎用英、日文发表的《景教碑撰者亚当考》，是文据《贞元新定释教目录》卷十七，考证出景教碑文的撰者景净，曾与佛僧般剌若合译《六波罗密经》。 是为十分重要之发现，成为了解景净生平事迹的一条珍贵资料。1912年发表的劳弗（B. Laufer）《景教碑文作者景净》，主要就是依据高楠氏的发现。日本著名的汉学家桑原骘藏的《西安府大秦景教流行中国碑》，尤其是在该文基础上发展起来的《大秦景教流行中国碑考》，从文物的角度对该碑进行多方面的考察，向为同人所推崇。在是文发表之前，即大正九年（1920），已有山口升者，撰《聂斯脱利教考》，文中除回顾景教碑的发现和研究史外，可贵的是将碑文的汉文部分译成日文。至大正十一年（1922）发表的村上博辅《唐景教考》，题目虽不以景教碑为名，实际也是围绕着该碑的一篇考释文章。到三十年代，关于该碑的主要论著有足立喜六《长安史迹考》中第十一章《外教之寺院》，简介碑的发掘及其近况，刊出全碑照片，且句读了汉文部分，对其中的日月时间作了考证。在四十年代，有比屋根安定的《支那基督教史》，该书第六章对景教碑的埋没、发掘、研究及其真伪作了系统介绍。 另有矢野三治的《景教碑考》一文，除综述前人的研究状况外，对碑文提到的阿罗本来华路线及景寺作了一些考证；藤枝晃的《景教琐记》，有专节讨论“景教碑的出土地”，认为应在碑文中提及的长安义宁坊大秦寺旧址。 七八十年代发表的文章有神直道《景教碑及残经汉字所见主要外来语考释》、《大秦景教流行中国碑考》，田康信的《大秦景教流行中国碑之研究》、《大秦景教流行中国碑之研究——碑文之翻译》，等等。然而，在二十世纪的日本学者中，研究景教碑最有建树的，应推毕生专治中国景教的佐伯好郎博士。佐伯氏有关景教碑的研究，除见诸其日文著作外， 对西人最有影响的，得数其英文版的碑文译注。其译注本见于1916年出版、1928年再版的英文《中国景教碑文》，以及1937年初出版、1951年再版的《中国景教文献和遗迹》。尽管西方一些汉学家对他的英译本并不太欣赏， 但在伯希和的遗著未被整理发表之前，在众多景教碑西译本中，一些不谙汉文的西方学者，多视佐伯的译本为权威，如库凌（C.E. Couling）的《中国景教研究》一书，竟直接把佐伯的英译本作为附录。 佐伯对碑文也不乏失考之处，例如他把景教碑书人吕秀巌当为道教的吕祖，岑仲勉教授的《景教碑书人吕秀巌非吕巌》便是针对此点而发； 日本学者福井康顺亦曾发表短文《景教末徒吕祖考》，表示不同意佐伯的观点。 根据香港罗香林教授的考证，吕祖与景教是有密切的关系的； 尽管如此，此吕非那吕，当可定论。

国人对于外国人的英译本，并非都以为然，认为“碑文甚古，且系唐代骈文，外国人翻译，不无错误遗漏之处”，1928年，中国学者也首次推出自己的英译本，译者为时任辅仁大学助教的英千里先生。 时任辅任大学校长的美国天主教神甫奥图尔（Barry O’Toole）以编者的身份，为该译本写了长篇按语，“对于景教碑之历史与景教东来之经过，详加叙述”。 1986年，台湾学者徐兆镛先生在其英文《中国景教及景教碑研究》一文中， 又将碑文英译了一遍。平心而论，景教碑中叙利亚文部分的研究，并非国人所长；至于其汉文部分，一般的表述，西方的传教士、汉学家早在二十世纪之前，也已研究了二百多年了，字面上的意思他们也是明白的，“骈文”并不构成他们理解的障碍。唯其中的一些涉及历史背景，涉及今典、古典的难点，中西地名、人名的对应等，则不惟西人不易理解，国人也不见得昭昭。因而就中国学者来说，对景教碑文的研究，汉文部分主要不是翻译问题，而是考释的问题；也就是说，不是从单纯从字面上去翻译其意思，而是深入去探讨其真正的内涵。

二十世纪初叶，国人对景教碑的研究，便已跳出以往金石学的窠臼，也尽量摆脱宗教或排外的偏见，着眼学术，重新解读碑文。这方面，以潘绅的《景教碑文注释》最有代表性。氏著不像前人解释碑文那样，站在教会立场，以圣经来比对；而是把其当为唐文之一，依据大量的中国古文献，来释读个中之含义。尔后，从学术角度，逐字逐句或逐节解释碑文，或将其译成现代汉语的著作相继问世。这些现代汉语的诠注或翻译本，五十年代之前，以徐宗泽神甫文本最受推崇，其将碑文各段意思，提纲挈领点明。而八十年代以来，国内至少出版了三个注译本，首先是江文汉先生的文本，见其1981年出版的《中国古代基督教及开封犹太人》一书。其次是1995年，刘小枫博士主编的《道与言——华夏文化与基督教文化相遇》，收入了徐谦信先生的注释本；徐本其实早在1979年就在台湾发表了。1996年，北京又出版翁绍军先生的诠释本。这三个注译本看来多为综合部分前贤的成果，很难举出有多少创见；翁本虽较为详细，但不乏“硬伤”。尽管如此，各译本对于一般学子理解这一古碑，诚不无帮助。

就景教碑文字的解释，国人能在前人研究的基础上，通过自身的考证并有所发覆的论著，前辈学者当首推岑仲勉教授，计有论文3篇，即《景教碑之SARAGH为“洛师”音译》、《景教碑内好几个没有彻底解决的问题》，以及上面已提及的《景教碑书人吕秀巌非吕巌》一文；其次是齐思和教授的《中国和拜占廷帝国的关系》，氏著第四部分从世界史的角度，讨论了拜占廷传入中国的宗教信仰，认为西安景教碑文所云的“大秦”，当指拜占廷，否定了叙利亚的说法。窃以为齐教授的论证是严谨的，很值得景教学者注意。另有龚方震教授的《唐代大秦景教碑古叙利亚文字考释》，迄今国人中能就碑中的叙利亚文字，参与国际学者的讨论者，殆唯龚氏耳。当然，尚有其他学者也企图在这方面做出评论。然而，对于古代叙利亚文的研究，我们毕竟所知甚少，故我国人诚难在该领域自诩。此外，北京大学荣新江教授的《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，据1980年西安出土的《大唐故李府君墓志铭》，与古籍史料互证，考出了墓主李素即为“镌刻在《景教碑》侧叙利亚文和汉文对照书写的僧侣名单左侧第三栏“的“僧文贞”。发人未发之覆，颇具功力。陈垣先生在1930年所作的《基督教入华史略》，曾慨叹道：“以前景教碑中有好些人名，无从考其传略，现在新的发现日多一日，但大都为外人于中国书内所发现，希望国人努力才好。”新江氏这一发现，信是为国人多争了一分。

二十世纪对景教碑的研究，除继承前人续释碑文外，对景教碑的出土时间和地点，该碑的性质等，亦仍像既往世纪那样，有所争持，甚至相持不下。对这些争论的缘由，多有论著详介，三十年代徐宗泽神甫的《景教碑出土史略》，已据有关史料，作了客观的综述。九十年代正式出版的朱谦之先生《中国景教》一书，介绍也很简明。1994年国内《文博》杂志也有专文较为详细绍介。就景教碑出土的时间，依笔者愚见，无非是天启三年（1623）说和天启五年（1625）说之争。两者均持之有据，但其中必有一方所持原始记录有误。夫距离当事人年代较近之诸前贤，尚且不能断言谁家记录或传闻有错，更何况吾等今人。其实，争论出土时间这两年之差，对于更准确地撰写该碑的发现史或有些许意义，但对于该碑的文物价值、碑文的文献史料价值，并无丝毫之影响；故当代学者自可绕开该问题。如非要彻底破解该悬案不可，则期能先扎扎实实地检视前贤的有关著作，真正发现问题症结所在，而后再发议论，若不则属无谓也。窃以为值得讨论的是景教碑出土的地点，因为这倒关系到吾人对唐代景教流播情况的认识。

景教碑的出土地点，向有长安说和盩厔说之争；至于长安盩厔之间说，不过是一种折中的说法，信者不多。在明代的行政区划上，长安和盩厔同属西安府，故无论该碑何地出土，西方学者一般均称其为“西安府景教碑”。出土地点之争与时间之争一样，双方均有早期的原始资料为据，问题也出在这些资料记录的互相矛盾上。伯希和早在1911年发表的《唐元时代中亚及东亚之基督教徒》，已就景教碑的出土地点及碑的性质，披露其见解，即“此碑发现的地方不在盩厔，而应在西安城西金胜寺内”；“此碑不是墓碑，乃是每年大会由景教一个大施主建立的”；但惜乏论证。二十世纪，持盩厔说的学者，著名者如英国穆尔、中国的冯承钧先生、日本的矢野三治、佐伯好郎等，尤其是佐伯氏，主张最力，影响最大。而法国伯希和、日本的著名学者桑原骘藏、石田干之助、藤枝晃等，都持长安说。我国前辈学者洪业先生更是此说的中坚。洪业先生1932年发表的《驳景教碑出土于盩厔说》，检视了有关景教碑出土盩厔的各种记载，一一加以甄别，并从各个角度揭示盩厔说之缺陷，力主长安说。这篇文章可谓扬尽中国传统考据学之长，立论相当严谨可信，本可就此终结该问题的争论；但由于同年佐伯好郎博士发表了《大秦寺所在地考》，以方志资料及宋人、金人的诗文，坐实了盩厔大秦寺的存在；中国的向达教授揄扬该文“不少新奇可喜之论”，向国人介绍，并亲莅盩厔考察该寺遗址，且撰《盩厔大秦寺略记》，加以报导，遂使问题变得扑朔迷离。向达教授的《略记》，著录了该寺保存的《明正统钟铭》，是铭称该寺乃“大唐太宗皇帝敕赐丞相魏徵、大将尉迟恭起建监修”，也就是说，该寺系唐初皇家所立，曾有过辉煌之历史，景教碑原立于此是大有可能的。近年海内外有些学者益以此大秦寺为据，力主盩厔说。不惟一些通俗性的图书采用盩厔说，甚至在一些权威性的工具书上，也把盩厔说当成定论，写在有关的条目里。不过，香港的罗香林教授并不以为然，在其《景教入华及其演变与遗物特徵》一文中写道：“从其《碑颂并序》所述特为详列长安大秦寺之历经李唐诸帝所重视，及《碑颂》所赞之特为注重对唐代诸帝维护景教诸事迹，而未尝提及盩厔教务之发展等事，诸点观察，可知此碑当时殆即于长安义宁坊之大秦寺建立，而非于去长安一百五十馀里之盩厔建立也。”笔者检视了佐伯氏、向达先生以及近年文博工作者所披露的有关盩厔大秦寺的一切文献资料，发现该寺之被定性为唐代景教寺院，唯一的根据是其名为“大秦”，其他一切文献以及文物资料，均无不表明该寺自始便是一所地地道道的佛教寺院。尤其是，该寺的营建，若果有钟铭所述那样辉煌的历史，何以在景教碑中却毫无提及，这实际就默证了该寺原与景教无关。因此，要坐实盩厔的大秦寺便是唐代的景教寺院，尚有待新资料的发现。其实，即便唐代盩厔真的也有景教寺院，正如岑仲勉教授所指出，像景教碑这样“具有划时代的碑识，总应树立于国都所在的‘祖寺’，不应树立于僻乡山坳的分寺，那是人情常理所当然。”岑教授所说的祖寺，即碑文和《唐会要》卷四十九俱载的贞观十二年（638），为波斯僧阿罗本于长安城内义宁坊建的寺院。就该寺的地址和变迁，二十世纪的学者也很注意，如1927年日本文学士那波利贞就有专文讨论，题为《中国地志所载唐代长安义宁坊大秦寺场地考》；1996年，福安敦教授又发表《长安的崇福寺——被忽略的佛寺与景教》，进一步考证，在西人支持长安说的论著中，该文是近年最杰出的一篇。对景教碑出土地点之争，如果说以往是缘于诸早期资料记录有所矛盾所致，近年的争论则不止于对该等资料的甄别有差，恐亦出于对唐代景教中心的地点认知不同。近年国内有文章不唯把盩厔大秦寺定性为唐代景寺遗址，且极力强调该寺在唐代景教的中心地位，肯定景教碑应出土于盩厔；这种论证或宣传的潜意识中，似乎包含有某些非学术性的因素。

至于该碑的性质，也就是树碑的原因。最初人们忙于辩其真伪和解读碑文，倒不太细察这个问题。例如十八世纪中叶法国来华传教士古伯察(M. Huc)，在其《中国中原、鞑靼和西藏的基督教》一书中，便笼统地认为该碑的撰立不过是“类似中国人的习惯，旨在让后人纪念非凡事件或杰出人物”。倒是夏鸣雷神父，较为具体的表述他对该碑性质的看法，因为碑文末尾有“建丰碑兮颂元吉”一句，夏神父遂把该碑认理解为墓碑，即碑文所颂扬的伊斯其人之墓碑。冯承钧先生大概是受了夏神父的影响，进而考证伊斯乃为景教徒，徵引碑文颂扬其功德的有关文字，更明确地把该碑定性为 “伊斯之墓碑”。另有法国修道院诺（F.Nau）院长者，在其1913年出版的《聂斯脱利派在亚洲的扩张》一书中，根据碑文中刻有诸多僧人的名字，遂认为该碑系该等僧人的供养碑。此说自更离谱，殆无信者。其实，只要把碑文读通理解，不抱成见，该碑作为景教在华传教纪念丰碑的性质，盖无庸置疑。在此问题上，窃以为，朱谦之先生如下论证可作定评：

此碑正面题名大秦景教流行中国碑，则伊斯墓碑之说，可不攻自破。此碑叙述景教流行中国之经过，碑末不过借助白衣景士的伊斯，以颂扬景教美善之功业而已，此其一。此碑除正面所刻碑名外，总数1870余字的汉文，从碑文看，一则述景教的大道理，一则叙景教之传入与唐代帝王之优遇教士，重点在此不在伊斯，此其二。又此碑除汉文外尚刻叙利亚文字，共计景教士有姓名者得82人，内有叙利亚名之教士77人，何独伊斯？唯伊斯实为此碑之建立人，所以值得纪念。此其三。即因景教碑虽也歌颂个人，而重要的却是为大秦景教流行这个的纪念碑，所以值得我们去研究，而在基督教士中人至有称之为“是景教碑者，中国基督教之昆仑”，即认为中国基督教之发源地的意思，可见其重要性。

尽管冯承钧先生对景教碑性质的判断有误，但这毕竟是智者千虑之一失，有人以轻佻的口吻嘲笑之，似有失厚道。冯承钧先生对景教研究是大有贡献的，作为中国学者，其不仅把上述提到的伯希和两篇重要论文翻译介绍给国人，并且率先对景教碑进行了综合性研究。其《景教碑考》一书，站在中西交通的角度，考察该碑发现的历史，评述既往中外学者有关该碑的研究；尤其是根据碑文的记述，旁徵博引，考证了景教在唐代中国的传播史。氏著至今仍是研究中国景教者所必读的著作。当然，作为学术著作，其中一些论点并非无懈可击，如上揭有关该碑性质和出土地点的立论；此外，由于粗心造成的“硬伤”也是有的，如书中《清儒考证》一章，把钱谦益（牧斋）的《景教考》（见《牧斋有学集》卷四十四）这篇蹩脚文章当为大师钱大昕所撰，加以指摘，“遂使钱大昕‘蒙不白之冤’”， 五十年代台湾学者梁子涵就此撰文责其“过于粗心”。遗憾的是，时至八十年代，大陆仍有学者不察此错：在介绍清朝金石家和考据家有关景教碑的研究著作时，续把牧斋的《景教考》列在钱大昕名下。不过，笔者查光绪廿一年刻印的杨荣鋕《景教碑文纪事考正》，其卷一所收录的各家考论景教碑的文章，也把钱牧斋的《景教考》题为“钱大昕景教考”，冯承钧先生之粗心可能是源于杨氏的大意。

二十世纪以来，国人对于景教碑研究，一直十分关注，尤其是港台地区，介绍或讨论该碑的文章时有发表。大陆虽在五十年代后曾沉寂近三十年，但文革刚结束，便有学者试图恢复对该碑的研究，徐自强先生率先撰文《〈大秦景教流行中国碑〉考》，追述以往的研究史并著录碑文；是文作于1978年10月，惜越8年方得以发表。八十年代开始后，才逐步掀起热潮，一些文博工作者更一再发表文章，介绍该碑及其研究。除上面提及的论著外，与该碑研究密切相关的一些西方著作，也被汉译出版。例如，郝镇华先生翻译的英国穆尔《一五五〇年前的中国基督教史》，被列入中外关系史名著，在八十年代出版；近年尚出版耿升、郑德弟译，[法]沙伯里（J. Charbonnier）著的《中国基督教徒史》；更有，早期葡萄牙耶稣会士曾德昭著的《大中国志》，也由何高济先生翻译出版。该书第31章《许多世纪前基督教已移植中国，近期发现一块可作为证明的古碑石》，专述西安景教碑，是有关该碑研究的最早资料之一。该等译著，嘉惠中国学林，功不可没。另有韩国学者李宽淑用中文撰写出版的《中国基督教史略》，也有专节论述景教碑。港台出版的一些中国基督教史专著，也多辟有专门章节讨论该碑，如龚天民的《唐朝基督教之研究》、郑连明的《中国景教的研究》、张奉箴的《福音流传中国史略》、杨森富的《中国基督教史》等皆然。此外，尚有陈崇兴先生编著的《大秦景教流行中国碑文之研究》一小册，于1955年由香港培英中学刊印，是册面向学子，故学界未多注意。至于海内外出版的中国通史、或隋唐断代史之类著作，论及该碑者，则更不胜枚举，此处不赘。

当然，在海内外发表的众多论著中，未必都是深入研究的成果；但即使是很一般化的文章，也有传递信息普及知识之功；如果信息正确，于学界也不无益处。正如罗竹风先生为江文汉《中国古代基督教及开封犹太太人》一书所作《前言》所云：

对于已经死亡或消逝的历史现象和疑难问题，即使“多述少作”，也是无可非议的。只有从头至尾交待清楚，把它还原历史上的本来面目，实事求是，不加歪曲，使读者能够得到一个完整、清晰而又正确的“形象”，也就不算坏了。

当然，在学术研究领域上，我们绝不能总是停留在“不算坏”的水平上。碑文经过三百多年来众多学者的研究，字面的理解已不是主要问题了。窃以为，就碑文的研究，国人倘能注意上揭所整理的伯希和研究成果，或许可以避免某些不必要的重复劳动。像景教碑这样一块“中西文化交流的丰碑”、世界考古发现史上“四大石碑”之一、“众碑之魁” 的古碑， 在新世纪的研究中，除了从历史学、语言学、宗教学等角度，更深入地解读碑文内涵外，更加艰巨的任务是，根据碑文所记述的景教在华流行状况，深入发掘新的资料，揭示碑文所颂扬的景教在中国社会的影响；因为在这方面的研究，迄今仍相当薄弱。