吴甿简介

原名 吴明

任教于香港新亚研究所

中国美术学院

香港大学专业进修学院

新亚文商院

香港中文大学哲学系

1973年入香港，74年编著《敢有歌吟动地哀》，76年著《中国大陆社会人格剖析》，同年应法国巴黎第七大学东亚研究所邀访法。77年入新亚研究所，从唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生研习中国哲学。83年著《言意之辨与魏晋名理》，获硕士学位；89年著《自然与名教》，获博士学位，指导教授牟宗三先生。91年获副教授职衔，随后获教授职衔。

主要著作有：

《实证与唯心》

《忧惧的理性》

《敢有歌吟动地哀》编著

《玄理与性理》

部分论文：

美学与哲学的人类学 从佛教体用义之衡定看唐、牟之分判儒佛

等

从佛教体用义之衡定看唐、牟之分判儒佛

新亚研究所 吴 明

提 要

自态十力把西方哲学由观解理性之强探力索而形成的根本问题「本体与现象」，说为中国哲学之「体用」，并依儒家大易大有之「体用」义，批评佛教唯识无体，此本为两教之辩，却触发态先生本人和当代哲学界对正宗儒家思想之系统性格、亦即儒家之体用义之重新理解，并作出存在的回应。 回应的结果，是以唐君毅、牟宗三为代表的当代新儒学的建立。 唐、牟於儒家体用义，各有透辟之论析，确认为一纵贯的、实践的，亦即一活动的目的论的体用， 更本之判佛教宗旨，为终归于横观的「我法二空」之境者（唐先生），为就着缘起而工夫论地说体用、以归于灭度无体者（牟先生）。 佛教之「空」慧，唯待儒家大有圆教而起虚系无碍之察照之用。

以上为本论文内容要点，本论归于认为︰一目的论的、实践的、创生义的「体用」为儒家哲学特质，而区别于横说的、虚说的、泛说的「本体与现象」义之「体用」，是乃分别中西哲学，以及分判儒、佛两教之重要关键。

一﹒ 中国思想中之体用观与性相论

体、相、用，其中之体用，原是中国哲学之一重要的观法，亦是中土哲人最惯常使用的思想范畴。 本人早年论魏晋言意之辨，曾以体用配言意，而以「才性四本」之同、异、离、合，说体用，说言意之辨，而发现魏晋时期为中国哲学史中拥有及运用最多思想范畴的时代，而体用观作为玄学方法之发明，自此成为中国思想之主要范导原则。1 随後之隋唐佛教思想大量借用体用观，及至宋明两代，理学家几无一不在体用上用心，朱熹思想几全依体用而展示；直至明末，王船山最善言体用；民国则有熊十力先生，藉体用之实证相应，破佛教唯识，建构其「体用不二」之唯心境论。 「体」、「用」在中国思想一直最活跃，独「相」似为正统派所忽略，至少一直未被中心论述所照明。 其中一缘由，或中文辞义「体用」容易直接引发纵贯的、实践的、实现的反省之路，以及形而上之意向；而「相」一辞之辞义，则有停留于表象、现象、关系、形式等横摄性之平观层面，少有理想性目的性之联想。

中国思想中，性相之论，由魏晋才性名理、玄学名理所盛发。 法相之论，有待于佛教唯识宗。 一般之相论，往往很快被收摄入体用之论，如王船山把人的视听色貌之容与喜怒哀乐之相，直接说为「即体之用」与「离体之用」。 其言曰︰「喜怒哀乐如有未发；视听色貌，无未发也。 盖视听色貌者，即体之用；喜怒哀乐者，离体之用。 体生用生，因於物感，故有发有未发。 即体之用，即以体为用，不因物感而生，不待发，亦无未发矣。」（《读四书大全》卷七）喜怒哀乐是离体之用，体生用生，是则体用不即不二；视听色貌是即体之用，即以体为用，此乃「天下唯器而已。 道者，器之道也。」之另一说法。 然无论是即体之用或离体之用，视听色貌与喜怒哀乐之为形相，其之为形相之形式、结构，各部之关系等等之为如何？ 其意义、意味又如何？ 王船山一如旧正统派，在作严肃思考时迅速将这一切安排为体用论的体相、用相，再而直接遮相归体说用，一如理学家之谓「圣人不言有无，只言如何寻得着手处。」於是形相问题，很快转手为性相问题、迹本论问题，再而转手为体用问题，而体用问题，则转手为工夫问题。 中国的正统思想，遂少独立的形相论、现象论，而工夫论独盛，动辄即言「工夫所至，即是本体」。 此言甚是，却又错过了停下来的那一步工夫，因而错过了相论、量论。

二﹒ 玄学体用之重新衡定和当代儒佛之辩

重检魏晋玄学之言体用，到底说的是後来习成之纵贯义之体用，抑或是横观义之体用，却是问题。 现在本人郑重表示：凡未经分疏而笼统地沿用体用以言说魏晋玄学思想者，都是不严格的、错的。 魏晋玄学之言体用，其实正是从两汉之外在的纵贯垂直而实在实说的体用观中解放出来，平翻为一玄观玄览的活动的虚说的体用。 亦正由是，魏晋玄学为中国哲学开辟一纯智悟与美趣的时代， 「上对两汉经学而解放，下为隋唐佛学与宋明理学准备了丰富的哲学范畴和思想据点，以及反省由语言建构的这一切可由语言之自我对消，回归存在、自由、无限可能性之玄的智慧。 这是中国德褔关怀之大传统中，与於穆不已、充实光辉之圣证传统相对之观化辩示、虚灵冥合之智照传统。 或说，是德褔关怀之性理传统外，另一尚智祟美之玄理传统。」 （本人著《玄理与性理》封底语）此尚智祟美之玄理传统，其思想之最大特色，正是将儒家性理系统之纵观之「体用」，一律转作平观横观，转作「迹本」论、转为「言意之辨」、大谈有无。 时至今日，中国哲学确切需要我们活化强化此观照凌虚、辩以示之之智照传统，然而时代之问题同时又要求我们必须活化强化那长久主导华族文化生命而日趋疲弱的纵贯的实体创化的实证唯心的体用传统。 而亦纵亦横亦顺地重建中国哲学。

或曰︰今日中国哲学，须有纵观以摄相摄用以归体而有体；须有横观以摄体摄用以归相而有境；须有顺观，以摄体摄相以归用而有用；而体、相、用并立重建。 此唐君毅先生《生命存在与心灵境界》所示者，本人认为，实乃大哲学之新典范。

当代新儒学的第一代即已触发和以论战的方式自觉启动这方面的思考。 当熊十力说：「哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》（案指熊氏自造之《新唯识论》）即名之为体用。」2 熊氏这里并未区分此「哲学上的根本问题，就是本体与现象」究是纵说的，或是横说的，而一律改以中国哲学原有的、实践意味很重的「体用」名之。 其实在西方，「现象与本体」碓是其哲学之中心课题，却多是以横观方式论辩开展的。 在中国，哲学之中心课题则是「本体与工夫」，却是以纵贯证示方式开展而称「体用」。 两者并非一事，不可混滥。 熊氏未作区分言辞似仍沿旧说特别是王船山摄体归用、摄理归事之事论的体用观。 但另一方面，熊先生强烈反对王船山「无其器则无其道」之「事理主义」，而要双向地从唯用论、唯事论与佛教之唯识、唯空、种子诸论中翻出来，亦即从种种横观横说的体用，或以无体唯用、以无体息用为体用中翻出来，回归儒家大易 「体用不二、性相一如」之实证性智论，而为真实论之体用观。

熊先生即本此儒家之真实体用，破佛教空、有二宗，其言曰：「佛家性相之谈〔法性省称性，法相省称相，见基师（窥基）识论述记等。〕确与本论体用不二义旨，极端相反，无可融和。」3 认为原来般若宗之大机大用，唯在破相显性，「然由破相显性之主张，一直往前推演，则相空而性复何存。 此则大空诸师自己反攻自己，而终不自觉也。」4 熊氏先以大易乾元之实体实性，为空宗要显之性；再以为唯识宗之立相张有，亦为张此实体实性，匡救大空之失，而以「新缘起说」（案指「种子──熏习──现行」），摄相归识，以识存相。 「其用意信美矣。 然其立论；极逞臆想。」「建立本有种子，为宇宙初因，颇近多元论；而後建立藏一切种子之赖耶识，又近神我论。」 既立种子之我矣，又须转识成智，还灭归如，如是「种子，真如，是二重本体，有无量过。……其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体。 如此，则何可避免二重本体之嫌。 是乃铸九州铁，不足成此大错。」5 「大空谈体而废用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情见在。 大有继大空而兴，独以破法相为未是，故创新缘生论，建立种子肯定法相，此其用意未可非，独惜其理论不得圆成。」6 此见熊先生一味以证实体实有，为释氏本怀，而责之于空有二宗，谓空宗破相显性，相空性亦空；而有宗立相显识，识显而遮性；此皆体用为二截之过。 「诸师逞臆，构成一套宇宙论，种种支离，其能免于书空之讥者鲜矣。」7

三﹒ 佛教体用义之自我衡定及其理论因难

其实佛法密意，竟非实说体用，乃正是虚说体用，或正以无体息用说体用，说工夫所至即是本体。 空宗所证，性空唯名；有宗所论，虚妄唯识。 先摄存在（一切法）于缘起，泛说缘起性空；继而摄一一相（一一法）归境，而说「境不离识，唯识所变」；再而援种子入赖耶识，破赖耶识为种子藏；而种子待熏现行，於是仍是缘起性空，「从无住本立一切法」（《维摩诘经·观众生品第七》）。 此见佛教一路走来，发展到唯识学，其思想方法基本上都是横说的。 横说地讲境不离识，唯识所变，摄存在于缘起，即缘起而依解脱之目的（此则有纵贯义之相）工夫论地说不增不减，说净染、明无明、色即空；其说因果亦是横说的，而非竖说的，非向上说因果，亦非向後说因果，亦非向下说因果，而只是就横摄的二法泛说因果以荡相遣执而从因果链中解脱。

所有佛教内部的争议、佛教外部对之之争议，往往正源自以为佛教是竖说的、实说的体用、因果。 以为实说竖说「境为识所变现」，以为实说、竖说「本有种子为万法之初因」，以为实说、竖说「真如是万法实法」，如熊先生以大易之真实论体用而误求之于佛教者；不知此佛教诸说只是就横摄的一一法，即此横摄而工夫论地带出来的。 由横摄而工夫论地实践不增不减，如实观、如实知、真实行。 「应知实无外境，唯有内识似外境生。」（玄奘《成唯识论》）以「成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。」（窥基《成唯识论述记》）「由斯远离增减二边，唯识义成契会中道。」（玄奘《成唯识论》）就工夫论而言「一切有为无为，若实若假，皆不离识。」（同上）。

然则真妄、净染、觉迷亦全繋于「唯识」：「此唯识性岂不亦空？ 不尔。 如何？ 非所执故，谓依识变妄执实法理不可得说为法空。 非无离言正智所证唯识性，故说为法空？ 此识若无，便无俗谛；俗谛无故，真谛亦无。 真俗相依而建立故，拨无二谛是恶取空。」（同上）然亦因此由横摄而工夫论地、实践地讲远离增减二边，纯依他，真俗互依，契会中道，如实观、解脱，却又带出许多问题、许多诤议。

既是「识所缘唯识所现」而「虚妄唯识」，则如何可避过「唯我论」？（熊十力先生亦特提此问题）8。 如何可说共境、共相、共识？ 另一方面，唯识宗又说「无我」，「是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。」（同上）既无我，又如何说「此识无始恒转如流（恒言遮断，转表非常），乃至何位当究竟舍？ 阿罗汉位方究竟舍。……尔时此识烦恼粗重永远离故。」（同上） 无我又如何有位、有舍？ 又妄心之我如何知此识烦恼粗重永远离？ 唯识之八识，何识可以知妄？ 知正闻熏习？ 知转识成智？…… 种种难题，遂有种子说，种子又分净、染、无记，又分本有、新熏、本新合用，而说「三法展转」，「种子──熏──现行」是为诸境之本源。 种子与八识结合，而说「境不离识，唯识所变（变现）」，八识与种子成为诸境一一法存在的根源的说明。 这样一来，把个「识」（合种子）说实了，说成了个「本体」、宇宙之体原；又把个「境」说实了，说成了个「相」，说成了个「用」，而由识所变现。 然则，湼槃法身、真如本体之为万法实体（亦是说实了的体用之体），与种子之为一一法之存在的根源，打成两重。 唯真心回转、缘起一一法，与「种子──熏──现行」一一法，究竟何者为本体，也就成为佛教内部永远的争论与对立。

四﹒ 虚说的体用与佛教解脱目的论

问题的出现，就在这种说实了的真如体用观与说实了的唯识体用观。 这种说实了的体用观，实在观、实体观、实法、实用之体用观，东西宗教哲学多有。 印度旧婆罗门教的梵天正是一大实体，众生亦是有种性之实体。 佛教正是在反对婆罗门实在论之梵天观及种性思想中一步步发展出来的。 故佛教说体用，即首先须从佛教对一切实在论之排拒态度中理解。 由是，佛教之体用观──

不会是创造论的体用，不会是超越的实体之纵贯的体用（如儒家之体用，易传「先天而天弗违」、「逆之则成圣成贤」二句所表者）；

不会是实现论的、综合的顺成的生命目的论的体用（如儒道二家之体用，易传「後天而奉天时」、「顺之则生天生地」二句所表者）；

亦不会是纯相的意味论的以无为体、「无以全有」的观照的、寄托在工夫境界中的顺成性命，护持万有之体用（如道家之体用）；

佛教只会是就着缘起法，不增不减、工夫论地还灭地说体用；只会是倒果为因地，即着果地的海印三昧中的佛法身所倒映的世间一一法，而泛说体用；只会「从无往本立一切法」（《维摩诘经》）、「菩萨应无所住而生其心」（《金刚般若经》）、「祗心是一切法，一切法是心。 故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言」（智顗《摩诃止观》）地说体用。

若唯识宗那样摄境归识，摄存在于三法展转（种子──熏──现行），阿赖耶与前七识「一种七现」、「立相显性」地说体用，对佛教解脱本怀而言，是说实了的体用。 就说实了的唯识体用而言「境不离识，唯识所变」，而虚妄唯识，则如何得说「转识成智」之「转依」？「转」谓「转舍」、「转得」，若舍是舍阿赖耶，得是得寄存之无漏种子，然无漏种子亦须凭藉外境熏习始得现行增长，但「识所缘唯识所现」，则成了自熏、如熏？唯识宗遂亦不能承认这种说实了的体用。

若真心系之摄诸法之如境空性于真如智心而与此智心为一，空如理因真心故而有一实体义，而说空如为体，实即真心为体，而成唯一真心回转为诸法之体，此真心遂成一实体性的实有，此即不空如来藏，而为真常唯真心之体用。 对佛教之解脱本怀而言，此一条鞭地唯真心之体用，是将般若智如境空性之平平境，平地起土堆突起而为一竖立的真心系统，而为纵贯的、立体的、有增有减的、分析的而非如的，缘理断九的，说实了的体用。 佛教圆教遂不能承认这种说实了的体用，把这种说实了的体用判为权说。

佛教即使到了真心系统，虽已非一往平铺平摄，但亦非纵贯的，亦非有体有元的，而只能说是非纵非横，於念无念，於相无相，於住无住（禅宗「三无」），即活动即不存在，而说不断断、空不空如来藏。 如是，佛教遂保存保护了缘起的一切法，同时保存保护了即缘起之一一法，不增不减而顿悟解脱之真如法性之真实性。 自解脱言，佛教无须另证宇宙本如，另寻实体真用、终始条理、自由意志、道德法则。 万法已一一现前，生命存在却如万箭穿心，如何拔箭疗伤，最是如实知、真实行。 若因此更立体法理法、箭法射法，更立万法之元法，说体说用，说纵说横，则岂只无关佛法，直是戏论。

是见佛教之体用，原是只能虚说、如说。 只能说如体如用，此即著名「十如」︰「佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究穷诸法实相。 所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。」（《妙法莲花经·方便品》）慧思（智顗之师）翻转为「是相如，是性如，是体如，是力如，是作如，是因如，是缘如，是果如，是报如，是本末究竟等如。」而智者大师（智顗）再翻转为︰「相如是，性如是，体如是，力如是，作如是，因如是，缘如是，果如是，报如是，本末究竟等如是。」而曰︰「非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。」（智顗《法华玄义》卷二）这样一翻再翻，亦只为表示不能说实，不能说成纵，也不能说成横。「亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。 纵亦不可，横亦不可。 祗心是一切 法，一切法是心。」（智顗《摩诃止观》卷五）

五﹒ 纵贯实说与纵贯而横说虚说

熊先生既本中国传统实说的实体实性实用之体用观，求之于唯识学，以为唯识学以识立相，立相则张有，则可显性证体，遂其摄体归用，「体用不二，性相一如」之本体论，美曰「援儒入佛」而迹近「缘佛求儒」，直是太相应而不相应，「契入有馀，透脱不足」（牟先生评梁漱溟先生语。 亦可借用评说民初诸子）。 皆未真能开辟相境、相论以安排佛教之无念、无相、无住之无体销用之「空理」境，观照凌虚之工夫未足与体用并立之故。 近翻熊氏《体用篇》，很多「佛家性相之谈，确与本论体用不二义旨，极端相反，无可融和。」之辞，竟以大易大有之体用，求之于佛家性相之谈，其失望而回，岂不意料中事，何叹惜疾首之有！ 儒家大易大有，实体实性实用，是刚健的，创造的，无而能有，有而能无，即活动即存在的，实践的，自我实现的，意志因果、实证相应的体用，何可求之於佛家之就着缘起，见体如体，见性如性，见相如相，见用如用之虚说的体用？ 佛家虚说体用，正为即缘起之一一法，就其为现象之为现象，不增不减，如实观之，缘起性空，无一法有自性。 故见体销体，见性破性，见相破相，见用息用而不坏诸法假名。 虚说体、性、相、用，以显「实相一相，即是无相，即是如相」，而正要从种种体、性、相、用之妄执为实中解脱，而为解脱之目的论的自力自度论。 此熊先生岂不知？ 或正要借唯识以破唯识以显实乎？ 熊先生的方法，又较宋明理学家之以言空为忌讳进一步。

各教之理想目的不同，所立人极之型态不同，所立所见之体的体性不同，工夫亦随之不同，故其体用义亦不同。 分别衡定各教之体用义而论其不同，则相应而无碍；再而可即生命心灵之存在实感，判各教之高下、圆不圆，亦甚善。 若以一教之型态求之于他教，而失望叹惜，则无谓。 除非，那求之於他教之哲学要求，本源自其教之目的宗旨，或来自普遍而基本的哲学课题，又或来自其教之哲学发展所必须回应者。

在体用义上，儒家与佛家正须各不相同。 如前所述，儒家的型态，是以成德润物为生命存在之目的，此目的又内在为生命心灵存在之体性，而为意志因果的纵贯的实体实性，并实践地「体物而不可遗」统摄一一法，「妙万物而为言」而为乾坤万有基。 佛教则正要从一一法之体、性、相、用之执定中舍离，而以生命之从因果体用中解脱而还灭为目的。 此目的之可普遍而必然达到的根据，正在唯识学所论对世间一一法之存在的根源的说明之为「境不离识，唯识所变」。 这里有横摄的法相之说明，亦有纵贯的工夫论之说明。 其上句「境不离识」便是横摄的，彻底经验主义、现象主义的说明；下句「唯识所变」则是纵贯的工夫论的说明。 但佛家工夫全就着缘起而依解心无染、我法二空为目的而说不増不减，说明无明，说八不中道，说转识成智。 这原是意志因果的、纵贯的，但其所依所就，却是横摄的缘起系统，法相唯识。 如是，唯识学的「唯识所变」并非要纵贯地、实在地说明一一法之存在之根源，而正是排拒一一法之存在的根源之实在化之实执，从而否定一一法之根源自性，从而回到缘起性空，解心无染。 则「唯识所变」这句之说为是纵贯的恣态，其实是虚说的，严格说是不能解读为体用的。 历来论者惯以体用套之，其实是误解。 套之而知其为虚说，而保护保留佛教之在纵贯轴上的工夫论之解脱之理想，亦是判教中的大事。

六﹒ 哲学的分判与综摄

熊先生的破旧唯识而另造新唯识论，表明其工作不是判教，亦非援儒入佛，或缘佛求儒；而是借佛归儒，把个唯识系统之法相论，来刺激儒家横摄面的相论、量论，再以体用论衡之，而发现其实无体（或只是寂体、空体），遂破旧论，另造新论，本儒家大易大有之义，即相言性，即用证体，成其「体用不二，性相一如」、乾元性海之儒家体用。 虽曰新论，其实是儒家本有之古义，以至是泛说的中国思想本有之主义、传统。 「体」者存有也、实在也；「用」者表现（形相）也，实现（改造存在）也，「实现」又可分外实现（涉及改变外在存在）和内实现（涉及调整自我生命之存在）。 两者原是一事，焉有全不涉及表现或实现等活动，无形相、无作用之孤悬之「体」？ 或纯形相、纯变动而无目的、无体之「用」（返住于经验现象之流，而言纯相、纯现象，而横摄地虚说「用」，只是一过渡，正是於住无住。）？ 这种两极化的割离论，亦只缘自一离实之名之以名生名、无限推演之结果，本就表现一自我分裂之体性之用之妄（归于自我否定）。 而反证仁体义用，承体起用，用足养体之必之常，可悠久而日新。

本大易大有之义，集文理、性理、玄理、空理、名理、事理、物理，遍观人类各大文明各大教，而判教，此谈何容易。 当今之世，唯牟宗三先生的《现象与物自身》、《心体与性体》、《圆善论》诸书可以担当之，唯唐君毅先生《生命存在与心灵境界》诸书可以担当之。 西方无人可担当此判教 （雅斯培的轴心说只属某义的历史存在主义，未可言判教），印度无人可担当此判教，东欧亦无人可担当此判教。 当年梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》、熊十力先生的《新唯识论》首发先声而未能尽力、未竟其功者，或正是牟先生说的「契入有馀，透脱不足」。 而唐、牟可以担当此判教，却是在流亡海外，蛰居香港一隅，四顾苍茫，中心忧惧之心境中承担之。 今值二子冥寿百周年，岂能无感。

唐、牟在各自之判教中，都不以纵贯实说的体用义来看佛教。 故对佛教之说体用，无论唯识学之言「自性」、「圆成实」、「种子现行」；或如来藏系统之言「自性清净心」、「真常心」、「真如空性」；天台宗之言「一念三千」之「实相」；华严宗之言「不变随缘，随缘不变」之「唯一真心回转」；都只还他一个「虚系无碍的非体用的体用」之地位。 亦因此，佛教与道家正以其虚系无碍〔另有半个道家却有道心、灵台心与「在心上做工夫，在性上得收获」（牟先生语）之真实存在义〕之性格而得与儒家之活动的实体实理实事之纵贯实说之系统，相配成为中国人文教之统之有宗，会之有元之全貌，而归于不可缺，再而可吸收西方文化及其宗教。 此则可谓：有纵有横兼有顺，有实有虚且有玄，有体有用还有相，有物有则更有德。

七﹒ 牟宗三之判释：灭度的体用

现看牟宗三先生如何判佛教之言体用。 两大册《佛性与般若》对佛教般若学、唯识学、真常教三部，有极透辟之判释，今不能及。 在《心体与性体》第一册有一附录长篇〈佛家体用义之衡定〉， 今摘引数段，可略得其意。

（关於华严家之性起义、体用义）就华严宗说，「不变随缘，随缘不变」是实然地说。 在此实然地说下，吾人不能说如来藏心是体，而随缘流转是其用。 即在十信终心已去，一念即得作佛，「一念即得具足一切教义、理事、因果等，及与一切众生皆悉同时作佛」，而成为「因该果海，果澈因源」，因圆果满之性起，十身佛之自境界，如理智中如量境之法性家实德缘起，而缘起就缘起说，亦仍是虚系无碍之圆融。 纵使唯一真心转，性起具德，一时炳然，或隐映互现，而吾人仍不能说此真心为一创生的实体能创生此缘起事之大用。 此体用仍是「缘起性空，流转还灭，染净对翻，生灭不生灭对翻」下之静态的虚系无碍之体用。（……）此真心回转之大缘起法实仍是顺应实然说的「不变随缘，随缘不变」之所有而翻上来圆融无碍地寂灭之，而示现为实德而顺成之，虽名曰大缘起法界，说的那麼丰满热闹，实则亦可以说是一无所有，亦可以说是无一德可现。 然而又实可一时炳然，亦实可隐映互现。 在此种虚系无碍的圆融状态下，实无体用可说。 体用皆是过渡中的词语，亦是虚说的词语。 此如来真心实非创生缘起法之实体也。9

依真心起还灭行是体用，而此体用是返流，是过渡。 及其全没于果海，则真心呈现，寂灭无相，而体用义亦不存。 纵使此海印三昧之果海，于不可说中方便假说为大缘起法，说的那麼丰满热闹，还只是因位内容之映射，而实无真实之缘起，而真心与此虚映之大缘起法（所谓实德缘起）之关系亦非体用之实关系。 盖此大缘起法本是虚映虚说故。 实处是在还灭之行修，而没于果海则全成为「意义」，成为寂灭之「实德」，实无事可指，无相可说，焉有体用之实体与实事？ 就是着实了，说为大缘起法，其与真心之关系亦仍是虚系无碍之关系，而非创生的体用关系、因果关系也。10

（关於天台宗之体用义）就天台之「空假中」言，此中拫本无体用义：空不是体，假不是用。（……）「即空即假即中」之圆融的资待亦只是诠表上之抒意的资待，证「实相」的资待，并非是客观实有上因果、体用之资待。 11

两圆教（案指天台、华严）虽殊途而实同归，仍不失佛家寂灭教义也。12

是以佛家之空假关系，理事关系，真如心与缘起法之关系，其本身皆非体用关系。（……）虽极圆融、甚至说无世可出，无生死可度，无湼槃可得，说出如许圆融、吊诡的妙论，亦仍是圆融地灭，圆融地出世，不可诡饰而辩掩也。13

佛教原以灭度舍离为宗趣而立教，亦以此灭此寂而真正区别于儒道二家及其他各教。 言佛家教义者原不应诡饰辩掩把个佛教根本宗趣，弄成像丑媳妇般藏掩在许多诡辞妙论中隐而不见，却正贬损了佛教。 儒道二家亦不应从佛教之言空假关系、理事关系、识境关系、真如心与缘起之关系，而联想到中国思想最喜讲的体用，而以纵贯实说的体用，要求之于佛教，而失望叹惜。 论者更不应以佛家圆教（天台、华严）之圆融，圆融至于说无世可出、无生死可度，无湼槃可得，而谓佛家不出世、不灭度、舍湼槃，与儒道无别、三教合一，却正掩没了佛教的出世之理想、灭度之大愿、湼槃之悲欣交集。 虽云是圆融地灭、圆融地出世，到底亦仍是灭、出世、理寂不起、我法二空，而不是儒家道德的正面承担，亦不是道家的玄德的成全载物也。 民初诸子中，梁漱溟先生倒是确知佛教灭度之宗趣，亦知此宗趣与儒家天道性命、孔颜乐处之义，与当今普世之核心价值与中国国情所需，皆不相合，唯移作人类最後归寂用，而告诫国人今世勿言佛。 然梁氏此见又入于人类集体历史主义阶段论，某义的历史主义的集体解脱论，以阶段论套说生命路向，套说宗教义理、理想人格，类似天台宗之五时判教而不同。 存有论的、逻辑的、目的论的实践的；纵贯的、横摄的、顺成的；体性的、形相的、作用的；都混滥一起，梁先生却在这混滥中显其洞见，呈其存在的智慧和儒者生命的真诚，而判释东西文化及其哲学而大致中肯不误，契入有馀。 熊十力先生则深入佛教唯识学，而感叹无体可得，用在还灭。 可谓穷佛见儒，熊氏遂出佛返儒，重证大易大有之道德创生论之体用，如本文上段所述。 当今之世，能就人类古今所成之各大文化与宗教哲学，予以判释衡定、各得其位、各正其命，以共证人类之为理性的生命存在者，唯牟宗三、唐君毅二子。 牟先生之衡定佛教体用义为即缘起而言不増不减工夫之还灭的体用，上文亦已述过。 今看唐先生如何判释佛教。

八﹒ 唐君毅之判释：我法二空

《生命存在与心灵境界》安排佛教於超主观客观境之层位，在纵观之体境「归向一神境」与顺观之用境「天德流行境」之间，而为横观之相境，名「我法二空境──众生普度境──观一真法界」。 此安排直接表示唐先生认为，佛教思想的根本性格，是横观的法相论。 由横观一切法而彻法源底，是性空唯名，即此缘起性空，而遍观众生妄执有我、有法，亦即妄执有纵观之体、自性，妄执有顺观之目的、自成性，但事与愿违而苦痛烦恼，佛教思想要求真切认识正视此由妄执生命存在之目的体用而不得之有情生命之苦痛烦恼之实感之真实性。 此佛教之第一真理「苦谛」之成立。 而破除有情生命种种执障的根本大法，亦只是以智慧澈照有情生命所执者本性空，如实观一一法只是缘起，此佛教之第二真理「集谛」。 即缘起而言不増不减、法相，即复其对法界一切法之横观，如观，此智慧即可拔除众生之苦痛烦恼，以成此有情生命之救度，此佛教之「道谛」、「灭谛」。 其言曰：

佛家思想，则要在由破除吾人之心灵对主观客观世界之种种执障，以先开拓此心灵之量，而成其对法界之一切法之横观，以使此心灵日进於广大；而更自上而下，以澈入於法界中一切有情生命之核心，由其有所执而生之苦痛烦恼，更与之有一同情共感，而起慈心悲情；再以智慧照明此有情生命之核心所执者之本性空，而即以此智慧拔除其苦痛烦恼，以成此有情生命之救度。 14

佛教之解脱、救度，观一真法界、普度众生，究其实亦只是即生灭门之一一法，而一一还灭之；还灭之而观一真法界，此一真法界亦只是我法二空，非有一灭、湼槃之实体、实法，弧悬实存之佛性也。 故凡还灭法者皆在与生灭法之相即中，俱存俱灭而无自法，是则缘起法、生灭法与还灭法亦本性空，而亦在缘起中而当再还灭之，而至于回到彻底之横观唯相之境界，而唯相即无相即如相，此之谓真如，如其本性空之如。 纵观之体境界、顺观之用境界，自佛教集中于生老病死之生命观而言，正是苦之根源，业之罗网，正须工夫论地见体破体、见性破性，见用销用，体用双遮而归相，相唯缘起，缘起性空。 佛教的实践工夫，即此缘起而不増不减，即生灭而还灭。

故佛教原不宜说体立体。 唯识宗以识摄境，言「境不离识，唯识所变（变现）」，似有以识言心，立识为体之嫌。 此熊先生或即此以为唯识宗立相显性，而唐先生以自由心与横观之识心不可混滥，而正大不以为然，斥为「滞辞」：

言境为心所感通，不言为心所变现。 心所变现者，自是心之所通及，然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其「性相」于此心。 此中，境亦可说有呈现其性相之「活动」或「用」，而後此境与其性相，方得呈现以「存在」于心，而通于境之心，亦必因此而自变为以「呈现此境之性相」，为其「性相」之心，此心又必有此自变之「活动」或「用」乃有此所变成之心之呈现以「存在」。 故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。 又言心变现境，恒是就特定境，而言其为此心之所通。 然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。 如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。 故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。15

此段文辞所涉思理亦深微，须有所疏导。 若无真解，直以客观主义套之，则成大谬。 其实此段所言，正见唐先生以「性相心」与其所呈现之境两者之关系正是一横摄的互倚关系，一相境，而非纵贯之体用境，正以缘起故，不能言心变现境。 佛教唯识本义，「境不离识」，即含「识不离境」，若单言心变现境，则落一边，于佛教空理遂成滞辞。 此种微妙问题，前文已讨论过。 而心不限于为性相心，更可为体用心、超越心。 若心为自由无限心、创造心、自在自为心，以至天心，「所遇者化、所存者神」之圣心、神心，则心所感通之境，不必是相境，自不宜说心变现境以至一切境唯心所变现。 以心之所通，非必横通，更非必定于一特定境而言通、言心变现境，此心恒超于一一特定境，且必超于一一特定境，永不滞于一一特定境之所通，而上下与天地同流，与万物人神共游，转化一切、善化一切，而永无止境，亦永无一境可滞留，如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在也。 若拘于心变现境之言，则神心、他人之心之境，亦为我心之所变现耶？ 故唐先生斥之为「滞辞」。

九﹒ 儒家圆教与证如证悲

佛教之「从无住本立一切法」，「应无所住而生其心」之展转回旋，可以引生无穷诡辞妙论者。 至於「一心开二门」之「一心」复归何处？ 亦唯是「应无所住」地「开二门」即「灭二门」，归于我法二空。

至於诘问为何佛教要集中在生老病死来说生命？ 为何不集中在作为一一被造物而必有体有性有用，受造物主之计划所筹划安排，故必以投向一神，被最高神摄收，来说生命存在？ 如耶教之说。 又为何不集中在「天生蒸民，有物有则。 民之秉彝，好是懿德。」，来说生命之生与命？ 如孟子引《诗经·大雅》之说。 为何不从生命之依空而出之清白空灵，同时是破空而出之独化自生，既来自一纯善之生生之德，又自生为一创造的独体上来说生命自身之非执与本性之善？ 如孟、庄及魏晋玄学之说。 为何不从此一一独特之生命之共赋天命以为性，当以尽性立命为此生命自为之用，此顺成性命之用，即生命所本之体之用，亦是生命自我创造之自成之用，而自有其相续之事，与事之相上来说生命之死的智慧与超分别我执性？ 如论、孟、易传、中庸及宋明儒之说。 为何不从此顺成性命之德用（直心而行之谓德）之综摄纵观之性体与横观之性相，而次第开展，率性之谓道，则生命存在本可实现为即体即相即用之真实存在上来说真际实际、说「何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法！」？ 如儒家、道家之种种说。 此终见佛教之大不同于耶教，又大不同于儒道二家也。

言至此，若复诘问「一心开二门」之一心何在？ 一心为何开二门？ 佛教既无本体义之纵观之体用，则将如何说明之？ 佛教必仍从苦、从无明烦恼向上翻而反显此如来藏自性清净心，此则仍只从生老病死说生命之我执，再欲破此执而说如来藏。 若有即生老病死而说生命本善非执而常自超越，不起无明恐惧之苦，则无苦亦无须解脱，无无明故亦无此如来藏之一心与一心开二门矣！ 然则佛教之如来藏心与一心开二门原无逻辑的、存有论的必然性。 但本人愿於此亟言佛教解脱论有其真实之普遍性、必然性。 此解脱论之普遍性必然性，即落在生命存在之生老病死之普遍性、必然性上，亦即落在生命之有限性上。 就生命自身而言，原无所谓有限，说生命之为有限，即已立生命存在之目的理想，以此生命存在之目的理想言，反照生命之存在相，而起无限之有限之感。 就生命存在之目的理想言，即排除所有文化意义、精神价值之创造意义等等特殊之目的理想，此生命存在本身亦可以其之持续存在为其目的理想，而以此生命之丧失其持续存在为不符其存在之目的理想而大悲。 即或本人已超越此以持续存在为生命之目的理想，而以精神价值之创造、或新一代生命之存在，为其生命之目的理想，但亦正因此，仍不忍、或更不忍于他人生命之不能持续存在、进而可言，不忍于六道众生不能持续其生命之存在以修道而进于更高更自由之生命存在。 故个人生命可以超越悲痛，而人生在世不能无悲痛。 当众生在生老病死、哀号无告之时，焉能不起竦栗之心、惊怖之心，痛澈脏腑，悲而至于欲从来无生、永断轮回。 当年释迦牟尼即此大悲立大誓愿，誓证如救悲。 既誓愿证如救悲，即亦证悲证觉，不宜说佛教证如不证悲也。 而佛教解脱论亦得证其普遍性必然性。

然此说佛教之解脱论有其普遍性、必然性，此普遍性必然性落实在生命无常必触发仁心、道德心之大悲大愿；此则由证如救悲，转证大悲大愿，转证悲心、愿心、仁心、觉心；是则此仁心悲心觉心实乃佛教普度众生之解脱论之超越的源泉、本体。

前说佛教之大不同于儒家，原来竟是佛教自此生命之超越本源中心中，绕出来只看那生命之相，即此生命相之无常，而人常胶着於生命相、事相之上而执为常、为有，而事与愿违，而无明、烦恼、苦痛，而佛教即此立誓愿，以舍离灭度为教，而不知生命相可收摄于生命之义用而即生命相之无常证义理之必与常；复不知生命相可收摄于生命之自我超越与生命之自我归复，而即生命相之无常证生命之真实无限。 这里，实有无限之理义之庄严。

关於儒家圆教之模型，以及儒家圆教如何可「开出」其他教之义理关系，牟宗三先生有一精要之批导，其言曰︰

实践理性充其极而达至「道德的形上学」之完成，（在中国是儒家的形态，在西方是德国理想主义的形态），则这一个圆融的智慧义理本身是一个圆轮，亦是一个中心点，所谓「道枢」。 说它是个圆轮，是说在这轮子底圆转中， 人若不能提得住，得其全，则转到某方面而停滞了， 向外开，亦都是可以的︰上下、内外、正负，皆可开合。 「道德的形上学」一旦完成，康德的那一层隔打开了，此就上帝说，虽超级而亦内在化了，人若顺内在化的落实，提不住而眞落下来了，则多从人的负面性（如罪）与有限性着眼， 又再把上帝推远一点，以保持其尊严，这也是可以的，这便是基督教的形态。 这是上下的开， 但不能凭这开来反对那实践理性充其极的合。 复次，那圆轮子本不外於「外」，若转到外面而停滞了，见到外面亦有独立性，就此而向外开， 或开怀悌海式的宇宙论，或开海德格式的存有论，皆无不可，但若执此而与那圆轮子为对立，则非是。 怀悌海的宇宙论终必收摄於这以实践理性为中心的圆轮子内方能站得住。 就海德格说，当「後天而奉天时」的时候，就是他的「存在伦理」。 可是「後天而奉天时」原与「先天而天弗违」连在一起的。 良知的当下决断亦就是他的「存在伦理」中之存在的决断，独一无二的决断，任何人不能替你作的决断。 可是良知的当下决断原是本良知本体（即性体心体）而来，原是本「先天而天弗违」的道体性体而来，原不与康德所宣称的格言相冲突，乃是本体以成用。 若执着「後天而奉天时」一义而与「先天而天弗违」为对立，执着存在的决断而忘其体，那便不对。 此是内外的开合。 复次，从正面践仁尽性到圆熟之境，一切都平平，一切都落实，人若在此平平落实处，只见到那形而下的器而胶着於事相上，则从负面来观察人生，多从空、无一面入，也是可以的︰无却那相对事相的执着、人为造作的不自然，而超显那自然无为的境界，这便是道家；空却那事相缘起流转的自性而当体证空，这便是佛教。 因为这负面的生命原也是那圆轮子所要化掉的。 若执着於这从负面入手之所证而与那圆轮子为对立，便不对。 此是正负之开合。 最後，在践仁尽性到圆熟平平之境，如罗近溪所谓「抬头举目浑全只是知体著见」（「知体」即良知本体），人若在此提不住，见不到「知体著见」，而只见到「抬头举目」之生理活动，如是， 只去研究这生理活动本身也可以，这便是所谓科学，但若在此执持只有这生理活动是眞实，并无你所说的良知本体，那便成了荒谬的唯物论，此即马克斯是也。16

襌宗六袓当年大悟︰「何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法。」突显一奇伟之中国心灵，虽其所奉为佛教，却已达于开天门，见天光。 佛教之不可灭，正有待于一绝对的开天门，见天光，天德流行，大易大有之教之顺成性命，即体即相即用之全幅开展，而佛教亦得在此顺成性命之教之全幅开展中，尽其横观的我法二空之智慧之用。

注释

1 参阅本人（吴甿）著《玄理与性理》上篇第二章。

香港经要出版社，2002年10月。

2 熊十力《新唯识论》（语体文本），第465页。

中华书局，1985年版。

3 熊十力《体用篇》第65页。台湾学生书局，

民国六十五年四月，影印本。

4 同上，第79页。

5 同上，第156页。

6 同上，第157页。

7 同上，第159页。

8 同上，第150—151页。

9 牟宗三著《心体与性体》第一册第642页。

台湾正中书局，民国八十五年二月第十次印行。

10 同上，第644页。

11 同上，第644页。

12 同上，第644页。

13 同上，第646页。

14 《唐君毅全集》卷廿四，第76页。

台湾学生书局。

15 《唐君毅全集》卷廿三，第13页。

台湾学生书局。

16 同注9 ，第187-188页。