| 词条 | 《般若经》 |
| 释义 | § 作品背景 龙树菩萨释《般若经》 《般若经》是大乘佛教空宗的主要经典，也是大乘佛教中形成最早的一部经典，由般若部类的众多经典汇编而成。“般若”(bōrě)是“般若波罗蜜多”的略称，是指大乘佛教的佛、菩萨所具有的不同于凡俗之人的无上智慧，它既是大乘佛教修行所要达到的目的，也是观察一切事物的准则。船若类经典在印度出现较早，大约在印度案达罗王朝中叶（约公元一世纪中叶），船若类佛经就已问世，龙树时代（公元二或三世纪）流行的般若类经典有《小品般若》和《大品般若》两种。所谓“大品”、“小品”是指两部《船若经》在篇幅上有大小长短的区分，而它们的中心内容是基本相同的。最早传入中国的大乘船若经是东汉末年的支娄迦谶在桓帝中平年间（公元178—189年）所译的《道行般若经》十卷。 § 作品简介 小品般若经又被七次翻译，译本分别是：东汉竺佛朔译的《道行经》一卷；吴国康僧会译的《吴品经》五卷；吴国支谦译的《大明度无极经》四卷；西晋竺法护译的《新道行经》十卷；东晋祗多蜜译的《大智度经》四卷；前秦昙摩埤、竺佛念合译的《摩诃般若波罗蜜经》五卷；后秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》。《大品般若经》译介的要迟些，到南北朝时先后有三个译本：西晋竺法护译的《光赞般若波罗蜜经》十五卷；西晋无罗叉、竺叔兰合译的《放光般若波罗蜜经》三十卷；后秦鸠摩罗什、僧睿等合译的《摩诃般若波罗蜜经》四十卷。 § 作者简介 最早传入中国的大乘船若经是东汉末年的支娄迦谶在桓帝中平年间（公元178—189年）所译的《道行般若经》十卷. 译介般若经的集大成者是我国著名高僧玄奘。他在晚年以极大的毅力编译了六百卷的巨著《大般若波罗蜜多经》从而使汉译般若经得以完备。 § 作品赏析 《般若经》的中心思想就是“性空假有”。即认为世间的万事万物都是因缘和合而成，没有实在的自性，故称为“性空”。但“性空”并非虚无，虚假的现象仍然存在，这种虚假的现象就称作“假有”。“性空”和“假有”是一个事物的两个方面。只有获得般若智慧，才能在观察事物时，不为事物的假象所迷惑，才能摆脱世俗认识的束缚，把握佛教真谛，达到觉悟的境界。以下将从几个方面来介绍《船若经》的基本内容。 一、关于“缘起”说。“缘起”说是奠定“假有性空”思想的理论基础。般若所述的“缘起”是在小乘缘起说的基础上发展起来的。小乘佛教思想以“十二因缘”为中心，宣传“业感缘起”。大乘般若由小乘所倡的“人无我”、发展到提倡“法无我”，并把“人无我”、“法无我”统称为“无自性”，用“无自性”去表示任何事物和现象都没有可以自我主宰、自我规范的本性和规律，也就是没有自己的本质属性。般若所说的“性空”就是针对这种“无自性”而言的。由于用“无自性”的概念来说明一切事物现象，故即使小乘佛教所讲的“无我”更彻底，也改造了小乘“缘起”说本身。 《般若经》将世界上一切生灭现象和体现生灭现象的主体，都看成是由因缘造成的，离开了“因缘”，就体现不出“性空”之所在。《船若经》还将小乘的讲述以人生过程为核心的十二因缘说扩展为解释世界一切事物现象的因缘说。般若还反对将十二因缘和涅视为实有其性的小乘理论，认为因缘本身就体现着无自性，故决不可当真地消灭一个世间世界和再生出一个涅世界。《般若经》认为凡是因缘所生法，也都是“有”，因这是一种“无自性”，不真实的“有”，故被称为“假有”。根据“假有”理论，将他们所否定的一切，用另外一种形式全部肯定下来，既肯定现实社会一切秩序的“有”，也肯定了彼岸佛的世界的“有”。由于一切现象都可以归结为“因缘法”，故一切现象都是“假有性空”；但主宰一切事物现象的“因缘法”不是“假有性空”，而是真实的存在。 二、关于“本无”说。“本无”，后来译作“如”、“真如”与“实相”、“真实”等词，在般若学中都表示“性空”的意思。小乘诸派将佛所说的一切法都看作实有其体的真实存在，这使佛教思想日益僵化，使宗教本身丧失适应社会需要的活力，呈现逐渐衰落的危机。大乘般若认为“经法本无”，否定了小乘把佛或佛经语言概念实体化的理论观念。“本无”的原义，就是对视假象为真实的否定，人们对于“本无”的认识，只能通过对世俗的一切认识的彻底否定来获得。这样，“本无”就是事物现象的本质，这种本质只有在对现象的彻底否定中才能体现出来。当然，“本无”也不能离开现象去获取，因为“本无”正是通过现象的不真实性得以体现的。《船若经》把“本无”思想应用于具体范畴，形成“无住”、“无得”、“无相”、“无生”等观念。“无住”是指不住于“名言”；“无得”指思维对对象的“自性”无所得；“无相”指思维不执着于“事相”；“无生”指思维视现象无生灭变化。 三、关于“方便善巧”。佛教教义的宣传与推广，离不开“方便善巧”，即灵活应用。般若和“方便善巧”是不可分割的整体：般若是成佛之母；“方便善巧”是般若的具体运用；没有般若，“方便善巧”就失去原则目标，而没有“方便善巧”，般若就不易推行。故《般若经》甚为重视“方便善巧”，认为没有它，就有堕入小乘的危险。“方便善巧”是连结世间与出世间的纽带，也是大乘区别于小乘的重要标志之一。 § 作品影响 《般若经》在魏晋南北朝颇为盛行，并与同时期的玄学思想互相影响，互相推波助澜，以至在上层门阀士族阶层中更是风靡一时，当时的名士若不懂得一点般若学，就有失名士的派头，若名僧不能谈玄说理，也有损名僧的身份。《船若经》在玄学思想影响下，后来形成船若学的“六家七宗”，可见影响之大。《般若经》这部大乘佛教的理论基础和重要经典，是大乘佛教思想的奠基之作，稍后出现的《华严经》、《法华经》及《涅经》等都是在它的思想基础上发展起来而各成体系的。唐代玄奘法师所译的六百卷本《般若经》，分为四处（集）十六会（编）二百七十五分（章），其中的第四会和第二会分别是《小品般若》和《大品般若》的重译。唐玄奘全译《大般若经》的出现，标志着中国佛学中大乘空宗理论发展到一个新的历史高度 § 作品评价 《般若经》，从而在我国开启了义学的先河；同时将西域佛教传入我国，也促进了东西政治、文化的交流。 § 作品成就 《般若经》是以般若为指归，以空观为原则。其结果，使人们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。《般若经》贯彻大乘中观一切皆空的思想，提出要以“十八种观，令诸法空”。这“十八空”的归宿是所谓“自性空”，认为一切现象本质是空，没有自性，即没有独立存在的自体（实体）、主宰，毋须外在的根据，也不必求诸内心的帮助。般若智慧的应用，便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。 § 作品荣誉 般若思想是大乘佛教思想的基础，稍晚形成的《华严经》、《法华经》及《涅盘经》等都是在般若思想的基础上发展起来的。 § 作品现实意义 《般若经》把人们对现象世界的正常认识称为俗谛，即世俗的真理，认为这是“颠倒”的，“凡夫愚人”的认识。而人们又执著这种认识，从而产生种种贪爱，使之流转生死，不得解脱。而只具有“般若”这种智慧的佛、菩萨才能彻悟“诸法性空”的真理，这就是“真谛”。菩萨就是用“般若”这种智慧引导众生，从执著的迷妄认识中，领悟“诸法性空”的道理，摆脱生死苦恼，获得解脱。在佛教修行方面，《般若经》提出了“菩萨乘”思想。菩萨（梵文Eodhisattra的音译），意译曰“觉有情”，指修持六度，求无上菩提（般若智慧），利益众生，成就佛果的修行者。菩萨乘以广度一切众生为目的，即引导众生，通过六度修行，体语诸法性空的道理，成就佛那样的觉悟（佛果）。 § 相关影视作品 金刚般若经 序 胡吉藏法师撰 金刚般若波罗蜜经者。斯乃是三观之虚明。一实之渊致。昔仙人苑内未耀此摩尼。今长者园中方洒兹甘露。良由小志先开故早驰羊鹿。大心始发方驾此白牛。斯乃正教之供范萨埵明训。非云非雨德润四生。非日非月照明三界。统万行若沧海之纳众流。荡纷异若冬霜之凋百草。若具存梵本应云跋阇罗般若波罗蜜修多罗。此土翻译金刚智慧彼岸到经。明无累不摧称曰金刚。无境不照目为般若。永勉彼此名波罗蜜。经者训法常也 。 金刚般若疏卷第一 胡吉藏法师撰 玄意十重。一序说经意。二明部傥多少。三辨开合。四明前后。五辨经宗。六辨经题。七明传译。八明应验。九章段十正辨文 问佛以种种因缘说摩诃般若。今有何等义故演说是经。答摩诃般若广为菩萨说菩萨行。此经为诸大人略说大法。如经云。佛告须菩提。此经为发大乘者说。为最上乘者说故。问曰云何为诸大人略说大法。答曰佛法无量。略说因果则总摄一切。因者所谓菩萨真实大愿真实大行。言大愿者如经。菩萨住般若心中欲遍度一切众生令入无余涅槃。而实无所度。言大行者如经。菩萨不住于法而行布施等一切诸行。而无所行。若不以般若心发愿则愿不成愿。若不以般若心修行则行不成行。是故菩萨欲修愿行要须般若。是名因义。所言果者。菩萨以行无所得因故得无所得果。无所得果即是如来实相法身。如经。不可以诸相得见如来。若见诸相非相则见如来无为法身。今欲为诸大人说此因果故说是经。复次为现在未来一切众生。真实分别利益功德故说此经。如经云。佛灭度后后五百岁。般若中能生一念净信。外为诸佛护念。内得无边功德。胜舍大千珍宝亦胜舍恒沙身命。复次为欲说第一义悉檀故说是经。第一义悉檀者所谓诸法实相。灭一切戏论过一切言语。亦无所过亦无所灭。譬如火炎四不可触的无所依止。如经。不可取不可说。谓不可取心行断。不可说言语灭。即是第一义悉檀。复次以大悲心受请说法。故说是经。如法华云。于三七日中思惟如是事。众生诸根钝著乐痴所盲。我宁不说法疾入于涅槃。尔时梵王稽首劝请。众生根性为上中下。愿开甘露门为演说法。是以如来便趣鹿苑说乎四谛。乃至祇园演于般若。问曰昔鹿苑说四谛可为梵王。今祇园演于般若。何阙受请。答曰梵王所请非止小法。如来受请本为大事。大事者所谓般若波罗蜜是。复次佛欲集诸法药愈难愈病。故说是经。所以者何。一切众生有二种病。一者身病。谓老病死。二者心病。谓贪嗔痴。自有生死已来不得般若药故。无人能治此病。佛以般若金刚摧破二病。故说是经复次欲增诸菩萨念佛三昧故说此经。一切众生虽欲念佛不识如来多堕邪观。如经。以色见我音声求我则堕邪道不能见法身。法身者以正法为身。故秤法身。故华严经云。正法性远离一切言语道一切趣非趣。悉皆寂灭相。正法性者则是实相。斯经盛明实相。即是盛明法身。故观身实相。观佛亦然。为斯观者名为正观。异斯观者名为邪观。复次欲显示中道拔二边见故说是经。如经。发三菩提心者。于法不说断灭相。菩提心者即是道心。道谓正道。发正道心。岂堕断常。若堕断常。即发断常心。是则不名发正道心。今欲令诸菩萨发正道心断常观息故说此经。复次欲说异法门异念处故。故说此经。昔说善门不善门记门无记门常无常苦乐等念处。今欲说非善门非不善门非记门非无记门非常非无常念处。如经。法尚应舍。何况非法。复次欲转众生深重鄣故说此经。下云。应堕恶道以受持经故。三恶道消灭当得三菩提。如是种种因缘。并是依经文及影龙树大论故说般若因缘。问曰为何等位人说是经耶。答曰有人言。般若是高位所行。我等凡夫岂预斯事。故望岸自绝。今谓不然。此人乃是无碍法中自作障碍。可不悲乎。若言般若必在高位。高位之人本自不堕恶道。何俟习行方得离耶。今经言。欲不堕恶道不生卑贱家。欲世世人天净土受乐乃至究竟大般涅槃。须学般若。此意乃明应堕恶道者行般若故不堕。故从薄地凡夫已上乃至十地已还。皆须学般若也。复次有婆薮盘豆弟子金刚仙论师。菩提流支之所传。述亦说般若缘起。所以说般若者为断众生十种障故。言十种障者。一无物相障。二有物相障。三非有似有相障。四谤相障。五一有相障。六异有相障。七实有相障。八异异相障。九如名义相障。十如义名相障。此之十障障于般若。八障般若一一障中皆对十障。所言无物相障者。众生久劫已来著我我所多滞有病。是以如来说一切法皆毕竟空。但禀教之徒闻毕竟空便起邪见。谓无因果则失二谛。此之断见障于般若。为此障故佛说斯经。如经。菩萨不住一切法行于布施等一切诸行。故以万行为因法身为果。所以虽毕竟空而因果无失也。所言有物相障者。前是断见。今是常见。禀教之徒既闻菩萨行因得果。便谓因是能感果能酬有能行之人所行之行。是则无见虽泯有念还生。故名为障。为是障故说般若治之。如经。若菩萨有我相人相则非菩萨。见有法相非法相亦非菩萨。虽复行施三事恒空。因果宛然而未曾感应。类如空中种树。亦同空里织罗。岂得闻有便起常见。所言非有似有相障者。禀教之徒闻上菩萨不著有无。而便生异见。若使有无皆不可得何得有万用不同。故如六尘异对四大互反。以有万用故知不无。问曰云何名为非有似有。答曰譬如阳炎非有似有。众生所见万用之有。此所见有非有似有故秤为障。云何治之。还以喻破。譬喻如阳炎虽复似有而实非有。所见之有亦本自非有。如经。一合相者则不可说但凡夫之人贪著其事。下梦幻泡影亦是破之言谤相障者。或者闻上第二有物相障法体是空。次闻第三万法用空。便谓生死涅槃众生佛性一切皆空。作此空见便谤佛性。所以者何。今辨空者生死虚妄。可得是空。佛性非妄。是故不空。是以经言。空者二十五有。不空者大般涅槃。此经下文云亦非无相。非无相者。正明佛性非是无性相。问曰涅槃可明佛性。般若何有此说。答曰涅槃明佛性。般若未明佛性。此是诃梨门人作如此说。今婆薮弟子明般若佛性乃是眼目异名。是故般若亦明佛性次第五第六一有相障异有相障者。此即一异相对。斯之一异。通内外两计备一切诸法如僧佉计一世师计异尼乾子计亦一亦异若提子计非一非异。斯之四执皆障般若。又如学佛教之徒。或言二谛一体异体。或言相续假故一。实法灭故为异。如此定执亦障般若。云何治之。如下文说。如来说一合相则非一合相。亦应云。如来说异散相则非异散相。但凡夫贪著见一合相亦凡夫贪著见异散相。故诸佛菩萨检此一异。究竟无从名破一异。第七第八实有相障异异相障者。此之两障执教执相。以为一双。言教执者。上来六章事并皆空破除。惑者便云。如其无者佛何故说。以佛说故则知不无。由如色法。如其是无不应说色。以说色故则知非无。以执佛说言法实有故名为障。云何治之。如下文说。菩萨不应住色生心。不应住声香味触法生心。若有六尘云何不住。以不住故则知无六。如来虽说有六但假名字。云何执于假名便言实有。异异相障者。惑者云。若诸法但有假名无实体者。云何诸法各各有相。如见鹄知池见烟知火。名为标相颈细唇粗底平腹大。是瓶体相。角［绛－糸］垂壶。是为牛体相。既有此诸相。不应但有假名。作此执者即名为障。云何治之。如经云。离一切相即名诸佛。若实有相云何可离。以其离故则知无相。第九如名义相障。第十如义名相障。所言如名义相障者。惑者云。若诸法无有相者云何有名。以有名故则知有相。如以火名召火则得火来不得水至。以水名召水则得水来不亦得火至。故知有名以表于法则法体不无。作此谓者即秤为障。然此第九与第七障不同者。第七则执于佛教以生迷著。今则直寻相名言有物体所以为异。云何治之。如下经云。说微尘则非微尘。如聚微尘则成细色。如聚细色乃至成于世界。虽有世界之名而实无其体。乃至虽有微尘之名而实无其体。既无其体焉得有名。如肇公云。名无得物之功。物无应名之实。名无得物之功则非名。物无应名之实则非物。非名非物名物安在。第十如义名相障者。惑者言。若诸法无体。云何众生受用万法。既其受用则有万法之体。以有万法之体则有万法之名。以体证名故祥为障。云何治之。如下经说。一切有为法如梦幻泡影。内心外境悉无所有。云何言有法体以体证名耶。问曰此之十障般若治之。今为当用此释。为当不用。答曰若必言有。惑是能障。解是能灭。还是生灭观。义即是障也。便须破之。若言般若为能破障为所破。为见故破。不见故破。为独故破。为伴故破。如此检责即不见惑之可灭解之可生。此即非解非惑无生无灭。如此事了悟始名般若也 第二重明般若多少。问曰般若波罗蜜凡有几种。答曰备探南北遍捡经论。部数不同。第一有二种。出大智论。第四十一及九十九卷云。般若有二种。一共声闻说。二但为十地诸大菩萨说。下位之所不闻。今诸部般若多是共声闻说也。第二有三种。三种者释论第六十七卷云般若部云般若部傥有多有少有上中下。谓光赞放光道行也。旧云。光赞有五百卷。此土零落唯有十卷。或分为十二卷。有三十七品。即是上品。次放光为中品。道行为下品也。放光有二十卷。是古大品。道安法师所讲者。今新定本有二十七卷。或为二十四卷。对小品为大品。于前三部实应是中品也。道行即是小品。有十卷。即有新定本。有七卷。释论七十九卷云。般若义乃无边卷数有限。谓小品放光光赞既前列。余二同前。而以小品名代道行也。故知道行即是小品也。第三明四种般若者。长安睿法师小品序云。斯经正文凡有四种。多则十万偈。少则六百偈。此之大品犹是外国中品耳。随宜之言复何足计其多少。虽习四名而不列数。有人云。当以金刚足前三部以为四也。然金刚止有三百许偈。睿公云。少则六百偈。故知未必用金刚足之。次明五时般若者。出仁王经。初云释迦入大寂定众相谓言。大觉世尊前已为我等大众二十九年说摩诃般若波罗蜜金刚般若天王问波若光赞波若。今复放光斯作何事。既列四种于前。第五最后说仁王护国般若。又大悲比丘尼本愿经末记。或在仁王末记云。五时波若者是佛三十年中通化三乘人也。第一佛在王舍城说大品般若。小品从中出。第二佛在舍卫祇洹精舍说金刚波若。本有八卷。淮南零落唯有格量功德一品。别为一卷存其本名亦云金刚。第三佛在祇洹说天王问波若。大本不来汉地。此土唯有须真天子问波若七卷。法才王子问波若三卷。四天王问波若一卷。并出其中。第四佛在王舍城说光赞般若。成具道行广净。此三部从光赞中出。第五佛在王舍城说护国波若。次流支三藏云波若应有八部。第一部有十万偈。第二部有二万五千偈。此之二部犹在外国。第三部有二万二千偈。即是大品。第四部有八千偈。即是小品。第五部有四千偈。第六部有二千五百偈。此之二部亦未传汉地。第七部有六百偈。即是文殊师利波若。第八部三百偈。即是此金刚波若。又言。有光赞大空道行等流支三藏云。此皆十万偈波若中一品。非是别部。今以释论验之。不同流支所说。释论云。波若部傥有多有少有上中下。云何言光赞道行非是别部耶。又大论第百卷云。如此中波若或有二万二千偈。大波若有十万偈。诸龙天宫有千亿万偈。以其寿命长远念力坚强故堪闻多说。人中寿命短促忆识力弱止有少许文字。若尔岂局在五时限现于八部耶。 第三辨开合。问余经曾无再说。何故波若诸部无量。答佛经无量。来汉地者盖不足言。但今唯见波若多部未见余经多耳。而今且论波若多部者。众生入道要由波若。所以者何。一切凡夫未得道者皆由有所依著。波若正破众生有所依著。故说无依著之法。波若是真实忏悔故。诸大乘经辨真实忏悔皆依般若。如普贤经云。一切业障海皆从妄想生。若欲忏悔者端坐念实相。大涅槃亦云。若闻无作无受。王之重罪必得除灭。问诸经各说无所得法各灭重罪。云何独言诸经灭罪皆依波若。答诸大乘经虽并是无依无得。但波若多作无依无得之说正破众生依得之病。余经不尔。至如涅槃正明常无常。法华明会三归一之法。华严广明菩萨因果德行。不正辨无依无得。为是义故众经说得道之与灭罪要须波若。是以般若有多部不同。取其大要。众生常有依得之病。是以如来常说无依得法。如二夜经云。佛从得道夜讫至泥洹夜常说波若。五时之与八部何足为多。问般若五时为五部。华严八会何故不为八部。八会既合为一部。五时何不合为一部。答通而为论皆得相类。今不尔者。华严八会此义则前后相成。如前说。十信十住十行十回向十地及大小相海。此即浅深次第因果相成。故得合为一部。五时般若非是浅深次第前后相成。故各开五部 第四重明二经前后。问摩诃般若金刚般若何者前说。答云开善法师。会稽基法师。姑苏华山颜法师。大领师等。皆云。如仁王所列前说摩诃次说金刚。更以两义证之。一者大智论云。前未说菩萨行。今始欲为弥勒等说菩萨行故说波若。若前已说金刚波若。则是已说菩萨行。不应言未说也。二者金刚波若经初云。善护念诸菩萨善付属诸菩萨。未说摩诃般若。则未有菩萨。云何付属护念耶。今说摩诃竟方有菩萨。故后说金刚般若始得明护念付属菩萨也。次有人言。前说金刚后说大品。何以知之有三义三文往证。三义。一金刚是破相之名。十二年中名有相教。受字之徒生分别相。封执难祛。佛初开此经明无相深理破彼相著心。故假金刚强喻空解。二者说此经。止集千二百五十比丘等不广集天人菩萨。正为将明甚深空理化著相众生。欲令亲近弟子在前悟解。因此得便传教义成。便声闻助佛扬化。菩萨理中近佛事迹更远。又欲令菩萨转教。声闻望岸而退故。前为常随佛者说于此经。三者形小故有大。前说此经甚略。未广明菩萨万行。名为小。后演放光般若。此始复广明无相解万行差别。名为摩诃般若。以此义往推故知。金刚般若是第一时说。摩诃般若次在第二。次文证亦有三。一者此经下文须菩提问佛云。颇有众生得闻如是言说章句。生实信不。若尔前已说大品。无量众生得信悟解。转教说法。善吉于大品教门曾无此疑。今至此经方复致问。在义难解。二者善吉领解云。我从昔来所得慧眼未曾得闻如是之经。若尔前佛说大品。岂不能说经转教耶。得言不闻深经。若闻而未悟。岂能转教。三者善吉答佛。不应以三十二相见如来。若尔前已闻大品。云何执色相是佛。若生此执非谓解空。故知直执昔日相教故谓色身为佛。而开善举两义为证。今须释之。一者大智论云。说摩诃已前未明菩萨行者。此是未广明菩萨行耳。非不已略说金刚。二者云。未说大品故未有菩萨善付属者。此事不然。今明。佛初成道以三乘度人。岂无菩萨付属。弥勒即是其人。以文义往推故知前说金刚波若也。今明。此之二释未可专判。随宜之言复何可定其前后。或可一时具说多部。或可一部具经多时。至大品中更当委释 第五辨经宗。问此经以何为宗。答释者不同。有人言以无相境为宗。所以者何。明此经正遣荡万相明无相理故以无相之理为此经宗。有人言。此经以智慧为宗。自有二说。一说云。慧有二种。一者因中智慧。二者果中智慧。今正以因中智慧为此经宗。凡有四文为证。一者大品初云。欲得一切种智当学般若。此意言。欲得佛地智慧当习因中智慧。二者劝学品通劝三乘学般若。此经未说二乘作佛而劝令学般若。证般若但在因中非是果也。三者释论初云。为弥勒等说菩萨行故说般若。故知是般若因中之行。至果则转名万德。四者释论四十九卷云。因中名般若。菩萨成佛时转名一切种智。故般若不属佛但属菩萨。又云。般若成佛时转名萨般若。佛智穷坚极利。即是金刚萨波若。今既说波若。故知但明十地无漏。所以是因中般若为宗。有人言。从初地以上终乎佛果。皆平等悉为经体。此则因之与果并为经宗。即开善旧用因慧中。复有二说。有人言。但取无相实慧以为经宗。故胜鬘经云。金刚喻者是第一义智。有人言。实智方便智悉为经宗。故大品二周之说具明二慧。有人言。境之与智合为经宗。故瑶法师云。语经宗极则以实相为宗。明圣心则以妙智为主。是故境智合为经宗。问如斯等说何者是实。答有人言。皆有道理悉是佛语故。有人言。如此诸说并悉失般若意。又有人言。唯我一解是。余释尽非。如庄严云。因名金刚果非金刚。以因中断惑果地不断。开善云。因果俱金刚。因果俱断惑。故云佛智断佛菩提智断。今明般若无一定相。如大火炎四边不可触。岂得各定执。今当一一责之。若言境是波若。而今般若于汝正是智慧。云何辨于般若不以般若为宗遂取非般若为宗。次责问若以智慧为宗者。大智论云。般若深重智慧轻薄。今既说深重般若。何故不取深重般若为宗而取轻薄智慧为宗。次问若取因中智慧以为般若。是亦不然。所以者何。经中有种种说。或云因名般若。果称萨般若。或因果悉称般若。如大经。三德之中有般若德。故知般若亦是果名。不应偏执。次问若言始从初地终至佛果通取因果为宗者。是亦不然。释论云。有人言。漏无漏慧皆是般若。有人言。但无漏慧是般若。龙树无的取舍。何因缘故而汝偏执。又问若言般若通因果者。何故释论但云是因。斯则得通复失其别。次责若言境智合为宗者。亦应境智合为般若。于汝义中。智是正般若。境是相从般若。亦应智是正宗境是相从宗。此与前说更复何异。次问若言七家皆是者。此不识得失耳。如愚痴盲人不知道路通与不通皆言是道。故复为失也。次问若言庄严为是开善为非者。开善亦以开善为是。庄严为非。此亦一是非彼亦一是非。竟谁是耶。如大品云。是见实余妄语耳。问山门解释与他为同为异。答若求由来众解若得。可问与今义同异。求竟不可得。将谁同异耶能如此。不同不异不自不他无依无得。一无所住。即是般若之玄宗也。作上解有所依住。皆非般若宗也。今明般若无有定相。随缘善巧。义无不通。而正般若未曾境与不境智与不智乃至因与不因果与不果。方便随缘。在因名因。在果名果。在境名境。在智名智。故果因境智必得名悉得。如肇师云。原夫能境智因果者岂境智因果之所能。良以非境非智能境能智。非因非果能因能果等耳。而今就文为论。一往方言。般若非因非果正以因果为宗。问以何义知因果为宗。答经及论文并作此说。经云。发菩提心住般若乃至无住相布施。如此大愿大行即是因义。次得如来无为法身。即是果义。论文至信者章中云说因果深义。于彼恶世时不空必有实故知明因辨果事已究竟。然后方明信受。故知因果为此经正宗耳 第六辨经名更开五句（一解佛说二释金刚明解般若四释波罗蜜五三经）。经曰金刚般若波罗蜜。释曰。经题有二种。一者具足。二者不具足。具足应言佛说金刚般若。不具足但云金刚般若。问曰。余经何因缘故不题佛说。答一切诸经佛口自说。皆悉应题为佛说也。而不题者存略故。问曰。何故此经题为佛说耶。答曰。大智论云。有五种人说。一者佛口自说。二者弟子说。三者诸天说。四者仙人说。五化人说。今此经是佛口自说非余人说。是故题佛说也。问曰。余经亦是佛口自说非余人说。何故不云佛自说。答曰。已如前说理实应题。以存略故。复次如大品等经。命须菩提说。非佛自说。是故不得题为佛说。但云摩诃波若。波若具兼师弟子二说。此经不尔。虽对须菩提而佛自说非命说也。复次以理言之。应题佛说。所以者何。诸外道六师等辈亦皆说经。今恐堕邪见欲简异六师故。题佛说使人信受法也。复次道不孤运。必由人弘。法虽佛师要由佛说法乃得弘。以是义故题能说之人所说之法。则于义具足也。二释金刚。问曰。金刚为是譬名。为是法名。答曰。有人言。金刚是譬。如世间中金刚宝坚而且利。譬于波若体坚用利。今谓不然。所以者何。汝于法譬生二见故。谓金刚但譬而非法波若但法而非譬。则譬碍于法不得以譬为法。法碍于譬不得以法为譬。复次若言借世金刚喻般若者。亦应借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧非世间智慧。亦应自有金刚非世间金刚也。复次若言金刚是譬喻者。摩诃之名亦应是譬喻。若言般若广大体是摩诃。亦应般若坚利体是金刚。问汝今何故作如此难。答波若名为真实之法。无所依止。不可言大。不可言小。不可言法。不可言譬。过一切语言。灭一切观行。今非小大叹美为大。非金刚非不金刚叹美为金刚。非小非大寄大以宣之。大既是法。非金刚非不金刚寄金刚以宣之。金刚亦得是法。借金刚以目之。金刚既是譬。寄大以目之。大亦是譬。故以譬言之一切皆是譬。以法言之一切皆是法。复次金刚是譬般若是法。金刚是喻非喻为喻。所喻之理非理为理。非理为理虽理而事。非喻为喻虽事而理。虽理而事故知非理。虽事而理故知非事。是以般若未曾理事。但无名相中假名相说。故金刚为事。般若为理。此是不二二义为众生故假名相说二。岂定二耶问云。何是金刚耶。答曰。大智论云。外国名越阇。此言金刚。又华严经云斫家罗。此翻金刚围山。又旧相传直云跋阇罗。真谛三藏云跋阇罗侈（台履反）迦（居伽反）问曰。旧翻跋阇罗为金刚出何处文。答贤愚经第二卷。波斯匿王丑女名跋阇罗。晋言金刚。问曰。汝以金刚喻般若者。此有何义。答曰。如世间宝金刚第一。出世间宝般若第一。复次如金刚宝一切世人不能秤价。般若法宝所有所生功德一切世人不能秤量。复次如金刚宝若置山顶及在平地。直过无碍。到金刚际同性乃住。般若金刚亦复如是。置福山顶若罪平地。直过无碍。到诸法实相非罪非福非有非无同性乃住。复次如世金刚宝照彻清净。故罗什云。方寸金刚照数十里物皆映现。般若亦尔。照实相水明了清净。复次如金刚宝除那罗延一切众生不能执持。般若亦尔。除信悟无依无得大力观人。若乐小法及著见众生不能信持。如经说。为发大乘者说。为发最上乘者说。若乐小法者及著诸见不能信持。复次譬如丈夫食小金刚终身不销。波若亦尔。若能了悟不可朽灭必得作佛。复次若有众生。得金刚宝远离一切贫穷困苦受诸安乐。若得般若离生死苦得大涅槃。复次如金刚宝所在之处能销恶鬼及诸蛊毒。般若亦尔。所在之处天魔外道恶鬼不能得其便。复次如金刚宝悉摧破一切诸物。而是金刚无有折损。般若亦尔。悉能摧破一切烦恼而无折损。复次金刚一切诸物不能摧破。般若亦尔。一切论者及诸烦恼不能摧破。复次如金刚宝若在日中色则不定。般若亦尔。在大众中亦复不定。或说名因。或说名果。在小心人中则名为小。在大心人中则名为大。在境名境。在智名智。而是般若无一定相。故偈云。般若是一法。佛说种种名。随诸众生力。为之立异字。复次如金刚宝虽有如此种种胜用。未尝有心自言我胜。般若亦尔。虽有无量种种功德。而未当有心。是故般若不可思议。问金刚出何处。答毗婆沙云。如从矿出金从金出金刚。故知金中之精名金刚。问金刚与天如意珠云何同异。答大智论云。帝释手执金刚与修罗斗。碎落阎浮提变成如意珠。毗婆沙云金刚能破颇梨山及如意珠。故知异也。复次此明般若与金刚同。而是般若超绝金刚。非可譬喻。金刚是世间物。般若非间失之则忧之得之则喜。得般若者无忧无喜。金刚是无知之物。般若无知无所不知。无量功德今略说而已。复次有人言。声闻法中从假名空终至罗汉通名金刚。菩萨法中从三十心终至佛慧通名金刚。若别而为论。从初地以去终至佛慧始名真金刚。所以者何。而三十心人但是学妄未得真妄。但是伏惑未能断惑。相由入体。所以未得秤真金刚也。亦得相从名金刚。初地以去得于真妄解正能断惑。相不入体。是真金刚。旧以穷学之心喻金刚者。约开善义。伏惑既周。又无明元品之惑。此最难伏。唯是穷学之心而能伏之。故至佛果起佛智断之。以是义故穷学之心名曰金刚。复次有人言。穷学之心正能断惑。故名金刚。如此等说。并言有惑之可断有解之能断。以是义故名有所得。有所得故不能断惑。无有金刚。如经中说。有所得者不从一地至一地。复次汝言未断惑时有惑无解。断惑之时有解无惑。此则惑是本有而今无。解是本无而今有。是生灭观。如经中说。诸法本有今无。又言。若诸法前有后无。诸佛菩萨则有罪过。今所明者。知惑本不有今亦不无。解本不无今亦不有。是故诸法不有不无。不生不灭。非缚非解。无观无缘乃名般若。问曰。若如是者。云何经言一念相应慧断烦恼及习。答若见有生灭。则不能断。以了诸法不解不惑非断不断故烦恼断也。问金刚但喻般若。亦喻余法。答借金刚种种喻。大经以喻法身云金刚身。又喻三昧云金刚三昧。此喻定为金刚也。今喻智慧名金刚也。问金刚是天上宝。是人中宝耶。答人天具有。如转轮王金轮是金刚宝。故所拟皆碎。帝释执金刚与修罗斗。即是天上宝也。第三释般若。般若是外国语。释论有二文。一者般若秦言智慧。开善用之。次文云。般若深重智慧轻薄。不可以轻薄智慧秤量深重般若。庄严法师云。般若名含五义。智慧但是一条。非正翻译。但解智慧经论不同。净名经分二字解之。知众生心念如应说法。起于智业。不取不舍入一相门。起于慧业。旧释此文云。智是有解。慧是空解。亦智是化他慧是自行。大品云道慧道种慧一切智一切种智。此则智慧名通空有也。又因名慧。果秤智。如因名道慧道种慧。果秤一切智一切种智。又智名通因果。如三智义。声闻一切智。菩萨道种智。佛一切种智。又慧名通因果。法华云。诸佛平等大慧也。成论文合解智慧两字云。真慧名智。又云。慧名智人。又云。慧义经中说解脱智是慧义。故智犹慧也。又大智论亦有二文。般若者秦言慧也。又云。秦言智慧也。问经论何故言语或出或没。乍合乍开。不分明一途示人合分明得解耶。答圣人非不能一途分明示人。而今有出没言者。此有深意。以众生本来有取著之心。以是因缘系属于魔。生死不绝。若轮常转。不悟中道佛性正观般若。今若复作一途实说。则更增其依著之心。所以不定出没。动其生死根识令迥悟正法。故不定之说为益深矣。若学者定执经论一文以成一家之义者。皆是系属魔人耳。又众生非一国土一根性一善知识。是故诸佛种种说法也。问已知般若名。云何是般若体。答地论人说。有二种般若。一真修般若。即第八识。二缘修般若。即第七识。成论师言。缘真谛心忘怀绝相。以此解心为般若体。阿毗昙师云。缘四谛理无漏慧相是般若体。此三解即世盛行。具须破洗。至大品玄中广明。但即世多诵此经。今辄言其要句。冀参玄君子领其指外。问今以何为般若。答若行人了悟颠倒。豁然悟解假名般若。问此豁然悟解岂非心耶。答此解悟非心非离心。问云何非心非离心。答既言心悟解。岂离心耶。此悟心毕竟不起有心无心。岂即心耶。问若言心悟还是即心。若言悟此心不得心有无。便是离心。答犹言即离。还是不悟。如其得悟竟有何即离。问既不即离应不迷悟。答迷故言其即离。悟故了无即离。既不即离竟复何有迷悟耶。可取其意。勿著其言也。第四释波罗蜜。波罗蜜此云彼岸到。外国风俗法凡作一事究竟名波罗蜜。今悟道之人虽复积功累劫。若不得般若为行不成。若悟般若万行周毕。故名波罗蜜般若问既有彼岸。云何为此岸及中流耶。答圣人直假名说彼岸。令其因此悟入。何必须作此岸彼岸中流耶。大经云。虽无此岸而有彼岸。即其事也。必须作者。大智论云。有无见为此岸。破有无见智慧为彼岸。檀为中流。第五释经。经有三种。或文为经。或理为经。或文理合为经。地论师云。三十心前人文为经。三十心文理合为经。初地已去用理为经。今明文理因缘故为经。因文悟道故。以能表之文为经也 第七辨传译。问大悲比丘尼本愿经末记云。金刚般若本有八卷。今唯有格量功德一品。此事云何。答义不应尔。所以者何。此一卷经具有三人翻译。一者罗什法师弘始四年于逍遥园正翻一卷。若有八卷何不翻译之。二者流支三藏于此土重复翻译。经之与论合有三卷。而经长有信者一章。论解释始终。事义既毕。初则明经缘起归敬之义。末则表随喜赞叹功德。若有八卷何因缘故止解一品。三者真谛三藏于岭南重翻此经。文小意广不云有八卷。又且此经序正流通三分具足。何得止言一品。问大悲比丘尼本愿经末记又云。初说大品。小品出其中。后说光赞。道行出其中。此事云何。答是亦不然。道行由是小品之异名。大智论前列光赞放光道行。后复列云小品放光光赞。故知小品即道行之异称也。睿公小品序云。此经三十章。贯之以道。故称道行。当知道行由是小品 第八明应验。问诵持般若有何验益。答此经流行汉地二百余年。诵者得益不可称记。昔在山僧诵之。空中弹指异香满室。又开善法师诵得延寿七年。又朱仕衡行以大品投火。火为之灭而经不烧。广益无量。不可具述 第九释章段。此经文约理玄。释者鲜得其意。致使科段烟尘纷秽遂令般若日月翳而不明。今粗列众师以示其得失。原夫大圣属缘吐教意。令表筌悟实。其旨则不在文字。希得意之徒领其要归。其所寄也。自北土相承流支三藏具开经作十二分释。一者序分。二者护念付属分。三者住分。四者修行分。五者法身非有为分。六者信者分。七者格量分。八者显性分。九者利益分。十者断疑分。十一者不住道分。十二者流通分。夫大圣说法必有由致。故有序分。将说大法必为诸菩萨。已悟之徒则须加被。未悟之者付属已悟。故有第二护念付属。既护念付属令其住般若中。故有第三住分。虽得住立更进修诸行。故次有第四修行分也。以修无得之因故得无为之果。故次明法身非有为分。说此因果必有信受之人。故次须明信者分。信持则功德无边。故须明格量分。持说之人所以功德无边必由佛性。若不识于佛性则无此功德。故有显性分也。以依佛性所修功德利益无穷。故须明利益分也。上来一周说法。利根已悟。中下未了。更复生疑。故有第十断疑分。疑心既除则无所依住。故有第十一不住道分。此之大法非止益现在。亦利益未来。故有第十二流通分也。然分虽十二不出因果。统其始末凡有四周。护念付属至修行分此则明因。法身非有为分斯则辨果益。是一周明因果也。次从信者分至于格量此则为因感得显性之果。此则次周明因果也。既明佛性。依性之修行即因义。有因故得果。即利益分。谓三周明因果也。断疑为因。不住道为果。则四周明因果也。然此之解释盛行北地。世代相承多历年序。而禀学之徒莫不承信。余钻仰累年载。意谓不然。今请问之。此十二分为出般若经文。为是婆薮论释。今所观经论悉无斯意。盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络良弊于此也。问作此分文有何过失而汝非之。答其妨甚多。不可具载。今略题数过以示其通塞也。一者作此分文则不识经之通别。所以者何。至如序分则通序一经。如护念付属等十分此是正说中之别段。云何取经之通文以例正说之别段斯则失之大矣。又且汝云从大千珍宝至舍恒沙身命名格量分。此则未识经始终故有斯谬耳。所以者何。此中格量凡举内外两施。外施则有三千之与恒沙。内施之中亦有二种。一者直舍恒沙身施。二者次举日三时舍恒沙身施。此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分。而不取三时舍身为格量分。是以为失。又且论云从法身非有为分已来并是断疑。汝云何独取须菩提重问已去为断疑分。又且此经有两周之说。经论并作斯判。汝何故取前周之说以开多分。取后周之说合为一分。抑大为小患之甚也。又流通实是大章。还依小段之例。亦所不可。其间碎分章句。爰至异言语目于经论并秽。至文当具显之。复有人言。十二分开之既其难解。取其易见裁为六章。六章者。一序分。二护念付属分。三住分。四修行分。五断疑分。六流通分。此之分别盖是学之劣者。过还同前而患复更甚。所以者何。若言后同是断疑分。就断疑中不复更开。附前亦是同非断疑。不断疑中亦应不开。不断疑中有种种义。既开多分。断疑之中何因缘故取为分。若尔涂行乞食应是一分。若使涂行乞食既属序分而不开者。护念付属属正说亦应不开。又元前解之与后释都不识论文之大体。所以者何。论主直是释其难文略其易句。云何后人见论解释便取为科段。复有人注金刚般若开三门。从如是我闻至愿乐欲闻。是因缘门。谓具此因缘故得说般若。从佛告应如是降伏至见诸相非相。明般若体门。从白佛颇有众生下。明功德门。然此解释义亦不尽。流通复属何门。又复后周重说又属何门。有人言。开为三段。一者序说。二者正说。三者流通说。大圣说法必有由渐。故有序说。序说既竟正宗宜开。故有正说。非唯近益当时。亦乃远被来叶。故有流通说。今谓三说开经于理无妨。但开善之流不识三说起尽。故复为失。所以者何。至如序文取善吉之问为叹请序。如来之答始属正经。此事为谬。然一切经若问若答皆悉是正。云何以问为序以答为正。大涅槃经。时会献供为序。纯陀请受问难即以为正。此经涂行乞食以之为序。善吉发问即应是正。大品亦然。如来广现神变以之为序。告舍利弗即以为正。斯事易明不应滥也。又且三说无定。虽序说不妨有正。虽正说不妨有序。流通亦尔。何者。以序于正故名为序。以正于序故名为正。正说悟道既得是正。序说悟道亦得是正。今但约一往方言故开三不同耳。就此三中各开二段。序有二者。一通序。二者别序。正文有二。第一周广说。第二周略说。流通有二。一序佛说经究竟。二者明时众欢喜奉行。序中二段凡有四双。一者通。二者别。通以同为义。众经六事悉同故名通序。别以异为义。众经各异。或父母送书。或长者献盖。或天雨四华。或涂行乞食。故名别序。次双证信序发起序者。安此六事令人生信。故名证信序。涂行乞食发起正经名发起序。次双遗教序与现前序。明如来将入泥曰。阿难心没忧海不能自喻。阿泥楼驰云。汝是持佛法藏人。所应问者须及时问。于是阿难作于四问。最后问云。一切经初置何等语。佛言。一切经初当安如是我闻。遗言令安此六事。故名遗教序。现说经时即有乞食等事名现前序。次双经前序经后序。说经竟后方有如是六事名经后序。说经之前有乞食之事名经前序。问曰。佛何因缘故一切经初令安六事。答曰。为证信故。大智论云。说时方人令人生信故。复次一切外道皆以吉法贯在经初。故百论云。诸师作经简初皆说吉。今欲简异外道故。故贯以六事。问曰。若安六事异外道者。外道亦言安此六事。何以简耶。答曰。明此是般若六事。故以证信简异外道。般若信者此是无依无得之信。故大品云。不信一切法名为信般若。一切法不生故名为般若生。不信一切法故名信般若也 第十正释文。如是我闻通序有六事。如是者。第一明所闻之法。问曰。佛是一切智人无师自悟不从他闻。何故言如是我闻。若言如是我闻即从他闻。非一切智人也。答曰。已如前释。此非佛自称如是我闻。乃是敕于侍者令称我闻。复次此是阿难等大弟子自称如是我闻。如集法藏中说。阿难登高座。大迦叶问曰。何处最初说法。阿难合掌向涅槃方答大迦叶云。如是我闻。佛初在鹿苑为五比丘说法。是故非佛自称。真谛三藏述婆薮释云。阿难将诵出法藏登无畏座。变身如佛三十二相八十种好。是时大众生三种疑。一谓释迦虽复前灭今还重出为我说法。二谓释迦已灭。此是他方佛来。三谓释迦虽灭阿难既为佛弟子。今遂成佛代于佛处。为有此三疑。是以阿难即便释疑云如是我闻。明如来如是已灭我从佛边闻非上三事也。言如是者。释此一句有二十余师。今略而不述。一者依龙树所解。云如是者。佛法大海信为能入智为能度。如是者即是信也。以信故言此事如是。若不信则言此事不如是。今要由信得入佛法。是故经初建言如是。般若信者。明般若无依无得无戏论毕竟清净真实可信。故因此信得入般若也。次婆薮盘豆释云。如是者。谓决定义。略明二种。一教如是。二理如是。教如是者。凡有数义。一者如佛教度量故云如是。所以者何。三世诸佛或广说法。或处中说。或略说法。今阿难传正法还如佛广略不增不减。故云如是。二者如是诸佛次第而说所以者何。一切说法凡有六事。一者发起。二略标宗。三广解释。四难。五通。六流通付属。阿难今且次第诵持佛语。故云如是。三者如经名字故云如是。传持佛经须识经名。若不识经名云何知义。所以者何。经之名题总摄一经。如大品章虽九十总名摩诃般若。以摩诃之名摄九十章义。为是事故须识经名。阿难如名诵持故云如是。四者因缘如是。三世诸佛说经因缘略具四义。一者根本有一切智方能说经。二者有大悲心然后说法。三者为报正法恩故然后说法。四者决定证信有四。一知说经有时。二知说经处所。三知能说之人即是如来。四知有听经之众。如是时处听众说者。如我所说实可信受故云如是。理如是者。言理是有则名有见。言理是无名为邪见。亦有亦无是名相违见。非有非无名愚痴见。所明之理若堕此四中即不名如是。今离此四谤无所依止故名如是。我闻者。此第二明能闻之人。我者所以阿难自称我者。一欲证亲从佛边闻故非是传闻。所以者何。我今亲从如来闻。是故称我。二者欲显阿难过去世愿行成就。是故称我。阿难无量劫来修习多闻。本愿力故得陀罗尼。一经于耳永无漏失曾不再问。譬如写水置之异器。故法华云。我与阿难于空王佛所同时发心。而我好精进遂致作佛。阿难常乐多闻故持我法藏。又如经云。释迦本昔为迦叶佛作沙弥。师日日限诵经千言。兼为师乞食。恐诵经不上一心忧惧。阿难于时为长者。在路见之忧色便问所以。故具答上事。长者仍语沙弥。日日给食令得安心诵经莫复忧恼。长者发愿言。若沙弥成佛我当为法藏第一弟子。以显宿愿满足故称为我。三者以自在故所以称我。如大经云。阿难具足多闻智慧。一切众生不能一时具领佛语。设能具领。无陀罗尼力不能忆而不忘。虽有忆而不忘。亦不能具三慧于闻法中不能自在。不名为我。我者是自在义。今阿难能一时具领佛语亦能永持不忘。四者具足发生三慧于闻法中而得自在。是故称我。问曰。佛法无我。何故称我。答中论云。诸法实相中非我非无我。欲引导众生故假名说我。是故无过。闻者所以称闻。亦具数义。一者欲显所闻人德。阿难所闻不从外道及佛弟子仙人化人及诸天闻。今所闻者从一切智人边闻。二者欲显所闻法最胜。明佛法名句味巧妙义理深净。若外道法但有语言无有实义。若闻佛法名为正闻。三者所显理最胜佛法正道圆满具足无有颠倒。如理而说名为正说。如理而闻名为正闻。四者行最胜故名正闻。依正教修行。即是行中最胜故名为正闻。五者修行得正果故为正闻。正果者所谓大般涅槃。问为用神闻。为用识闻。为用根闻。为和合闻。若用神闻何故神用耳闻不用眼闻。若用识闻亦如是难。若用根闻无有识时空根应闻。若一一不能闻者和合亦不能闻。以如是义悉无有闻。答曰。今言闻者。是因缘闻。因缘闻者。是不闻闻。闻而无所闻。是以经云。其说法者无说无示。其听法者无闻无得。如来说无所说。阿难闻无所闻。如此说听乃可相成。一时者。此第三明说教之时。如转轮王出世是宝物可得之时。如如来出世法宝可得之时。故云一时。二者一切狂聋众生闻如来说得醒悟时故云一时。又有正师时。有正教时。有正学时。故云一时。具此三时众生得道。中观论云真法及说者听者难得故。若具此三种则生死有边。若不具此三种则生死无边。又众生若未下信种时不名一时。今说般若是下信种时。若已下信种时是正观增长时。若正观已增长时是善根成就时。故云一时。又阿难一时能具足领于佛说。故云一时。又是逗一时根缘。故云一时。所以者何。诸佛说法广略不同。今所以略说波若者。此是逗一时根缘故尔。又须知是般若一时。般若一时者。不时假言时。不一假言一。佛者。此第四标说教之主。上来虽表三事。然邪正未分。第四标佛方显明得失。所以者何。虽言我闻一时。未知从谁边闻。是故今云从佛边闻非余人也。然论云。婆伽婆者能断烦恼有大功德故名婆伽婆。住者有二种。一者外住。二者内住。言外住者凡有四种。一王化处住。谓释迦住在娑婆。二者异俗住。谓住。在一切僧伽蓝内。三威仪住。谓行住坐卧悉名为住。四未舍寿分住。谓如来未入涅槃。内住有四。一者天住。住施戒等。二梵住。住四无量心。三者圣住。住空无相无愿。四者佛住。住诸法实相中。此是般若无住无不住。为众生故假名为住。舍卫国者。此是第五明住处。处有二种。一者通处。二者别处。舍卫国即是通处。祇洹精舍即是别处也。问佛何因缘故多住王舍城及舍卫国。答佛前受。频婆娑罗王请故住王舍城。次受须达多请故住舍卫国。复次欲报法身恩故住王舍城。为报生身恩故住舍卫国。所以者何。佛在王舍城摩伽陀国得道。是故为报法身恩故住王舍城。问佛生中天竺迦毗罗卫国。今舍卫国是东天竺国。今云何言为报生身恩故住舍卫城。答佛上祖本在东天竺舍卫国住。末来中天竺迦毗罗城。今从本立名。故云报生身恩故住舍卫国也。复次王舍城及舍卫国多人物。故佛欲于多人处教化众生。如经说。舍卫国凡有九亿家。如贤愚经说有十八亿人。复次此二国生多智慧人及六师辈。是故佛多住此城。问何故名舍婆提。答有北土论师云。昔劫初有仙人兄弟二人。弟名舍婆。此云幼小。兄称阿婆提。此云不可害。二人住此处求道。因以名之。弟略去婆兄略去阿。二名双取故云舍婆提。真谛三藏云。彼国正音应云奢罗摩死底。此云好名闻国。昔有仙人。有好名闻在此中住。从仙人作名故云好名闻国也。又云。此国具足有四义。一多宝。二此中人多受五欲乐。三有诸法德。此国中人多行施戒。谓之法德。四未来得解脱果。明此国中人未来多生人天中及得解脱果。有此四义远闻余国故云好名闻国也。从来旧翻为闻物国。此土多出好物远闻诸国故名闻物国。十二由经云。无物不有。胜于余处也。问佛住舍卫凡得几年。答经云。住舍卫国得二十五年。有九亿家。三亿家见佛不闻法。三亿家亦闻法亦见佛。三亿家不见佛不闻法。真谛三藏云。住舍卫始终得七年。住王舍城得四年。今未详也。问王城舍卫前住何处。答云。佛前住王舍城。后来舍卫也。言祇树给孤独园者。此第二名为别处。问何因缘故起立此祇园精舍。答如十二由经涅槃经贤愚等经广说。如贤愚第九卷云。舍卫国主波斯匿王有一大臣。名曰须达。其人居家巨富财宝无限。好喜布施燕济贫穷及诸孤老。时人因为其立号名为给孤独。尔时长者生七男儿。年并长大为其娉娶。次第至六。余有第七儿。端正殊异。偏心爱念。当为娶妻欲得极妙姿容端正有相之女。为儿求之。即语诸婆罗门言。谁有好女相貌备足。当为我行求之。诸婆罗门便为推觅。展转到王舍城中。有一大臣名曰护珍。财富无量。信敬三宝。时婆罗门到其家从乞食。彼国法施人物时要令童女持物布施。护珍长者时有一女。仪容端正颜色殊妙。持食出施婆罗门。婆罗门见之心大欢喜我所觅者正当是尔。即问女言。颇有人来求索汝未。女答言未有。更问言女子。汝父在不。女答云在。婆罗门语言。可令出外我欲见之与共谈语。时女入内白其父言。外有客来欲得相见。其父便出。时婆罗门问讯起居安和善否［晹－勿＋皿］凉既竟。谓长者言。舍卫国王有一大臣。字曰须达。为国辅相识不。答言。未见其人但闻其名。报言。知不是人于彼舍卫国第一富贵。汝于此间富贵亦最第一。须达有儿端正殊妙卓荦多奇。欲取君子女可尔不。答言可尔。时婆罗门未得自还。仍值估客来舍卫国即便因之寄书。逆报须达具陈其事。须达得书欢喜。即诣波斯匿王求请小许时为儿娶妇。王即听之。于是大载珍宝趣王舍城。于其路次拯济贫乏至王舍城。到护珍家为儿求妻。护珍长者欢喜迎达安置敷具。暮宿其舍。内则搔扰办具饮食。须达念言。今此长者设何供具。欲作何等。将非欲请国王太子长大臣及以婚姻者乎。便问之曰。长者今暮躬自执营如是事务施设供具。为欲请国王太子大臣者乎。答言不也。又问欲设婚姻亲戚会耶。答言不也。又问将何所作。答言。明日欲请佛及比丘僧。于时须达闻佛僧名肃然毛竖。如其所得心情悦豫。重问曰。云何名佛。愿解其义。长者答言。汝不闻耶净饭王子厥名曰悉达。其生之日天降瑞应。天神侍卫即行七步。唱言天上天下唯我为尊。须达闻说如是等好事欢喜踊跃感念信敬。于今夜即欲见佛。于是天为之明。便尔而去。中夜出门见天祠即为作礼忽忘念佛心。于是晓还更闇。自念言。今夜闇。若我往者要为恶鬼猛狩之所见害。且还入城待晓当去。尔时即有天。空中见其欲悔便下语言。居士莫悔。我是汝昔善知识蜜肩婆罗门。因闻法故得生天中。汝往见佛得无量利益。正使今日得百车珍宝乃至一四天下满中珍宝。不如举足至世尊所所得利益。过百千倍。汝去莫悔。须达闻天说如此语益增敬念。于是在闇还得明晓。便尔寻路往至世尊所。佛知尔时须达来便出外经行。是时须达遥见世尊犹如金山。相好威容严然昺著。睹之心悦不知礼法。直问世尊。不审瞿昙起居何如。世尊即时令就坐。是时首陀会天遥见须达虽睹世尊而不知礼足。诸天即化作四人行列而来到世尊所。执佛足作礼。长跪问讯右绕三匝却住一面。是时须达见其如此。乃为愕然而自念言。恭敬之法事应如是。即起离坐礼敬。问讯起居右绕三匝却住一面。尔时世尊即为说法。四谛微妙。苦空无常。既其闻法欢喜即证须陀洹果。于是白佛。唯愿如来垂慈临倾舍卫大城中众生除邪就正。世尊告曰。出家之法与俗有别。住止处所应当有异。彼无精舍云何得去。是时须达白佛言。世尊弟子能起愿见听许。世尊默然。须达辞往因白佛言。还至本国当造精舍。不知揩法。唯愿世尊使一弟子共往敕示。世尊思惟。舍卫城内婆罗门信邪倒见。余人往者必不能办。唯舍利弗是婆罗门种。少小聪明神通兼备。去必有益。即便命之共须达往。于是还到舍卫国。共舍利弗案行诸地。何处平博堪起精舍。悉皆周遍无叶意处。唯王太子祇陀有园。其地平正其树郁茂。不近不远正得处所。时舍利弗告须达云。今此园地宜起精舍。若远作者乞食难得。近则愦闹妨废行道。须达欢喜到太子所向太子言。我今欲为如来起立精舍。唯太子园地可以宜用。愿欲买之。太子笑曰。我何所乏。此园茂盛当用游戏。云何欲买耶。须达于是殷勤不已。太子聊复戏云。卿若能以黄金布地。令间无空地便当相与。须达于是恭诺。载金布地随价。太子云。我向戏言。何得便买。须达白言。太子之法不应戏言。而作妄语。非谓储君无堪绍继。即共太子往诣断事人所。时首陀会天当为佛起精舍。恐诸断事大臣偏为太子。则便化作一人为断事者。语太子言。夫太子者不应妄语。而有戏笑既已许卖。不宜中悔。遂断园与须达。须达欢喜便得敕使人以象马负金布八十顷。须臾欲满唯残有少地。须达思惟。当出何藏金足不多不少当得满足。祇陀问言。嫌高买台。答曰。自念必何金藏可足当满之。祇陀念言。佛必有大德。乃使斯人轻财乃尔。即语云。齐是可止。勿更出金。园属卿树属我。我自为佛造立门楼。须达欢喜即便归家当施功作。六师闻之即往白王。长者须达买太子园欲为瞿昙造立精舍。听我与彼捔试道术。其若得胜便听起立。王即召长者问之。今六师云。卿买祇陀园为瞿昙起立精舍。彼求共沙门弟子捔其道术。彼若得胜者乃得起造。如其不能不得起造。长者归家著垢腻衣愁恼不乐。身子明日著衣持钵至长者家。见其不乐即问曰。何故尔耶。长者答曰。起立精舍恐不得成。是故愁耳。身子曰。有何事故。答曰。今诸六师诣王求捔道术。尊者得胜乃听起立。若不如彼即不听也。然六师辈等出家来久。素学伎术无能及者。未知尊者能与彼捔道术以不。身子答言。正使六师之徒满三千世界众如竹林。不能动吾一毛。欲捔术但恣听之。长者欢喜更著新衣往白王言。六师欲捔恣随其意。王即告六师宣语国人。却后七日当于城外六师与沙门共捔道术。国中十八亿人。时彼国法击鼓集众。若击铜鼓十二亿人集。若打银鼓十四亿人集。若振金鼓一切皆集。七日既满打鼓一切皆集。六师众有三亿人。是时人民悉为王及六师敷坐。尔时长者为身子施坐。时身子在一树下寂然入定游诸禅门。通达无碍。作念云。此会中大众习邪来久。憍慢自高。此之群生当以何德而降伏之。思惟是已即立誓言。若我无数劫中慈孝父母沙门婆罗门者。今我入众令一切人为我作礼。时六师众已集。而身子独未来。便白王言。瞿昙弟子自知无术怖畏不来。王告长者。汝师今在何许。须达即至身子所白言。大众已集。愿来诣会。时身子从禅定起整衣。安详而趣如师子王往诣大众。是时大众及诸六师见其形容忽然起立。如风靡草不觉为礼。时身子便升须达所敷之坐。六师众中有一弟子。名劳度差善知幻术。于大众前咒作大树荫覆于众。众咸谓言。是劳度差作。时舍利弗便以神力作毗岚风。吹拔树根倒著于地碎若微尘。众言舍利弗胜。劳度差复咒作一池。四边布七宝水中生于莲华。众人言劳度差所作。舍利弗作一六牙白象。牙上有华华上有玉女。其象徐行蹈池含水踏华。众人皆言舍利弗胜。劳度差复作一山七宝庄严华果茂盛。众人言劳度差所作。舍利弗又作金刚力士。以金刚杵打之即便碎破。众皆云舍利弗胜。劳度差复作一龙有十头。于虚空中雨种种宝电雷振地。众人皆言是劳度差作。舍利弗作一金翅鸟王即擘裂食之。众人皆言舍利弗胜。劳度差复作一牛王。身体肥大峰角。锐地奔突来前。时舍利弗化作师子王即便击裂食之。众人皆言舍利弗胜。劳度差复变身作一夜叉鬼。形体长大头上火然。目赤如血口四牙。目出火惊惧奔走。时舍利弗复化作毗沙门王。夜叉恐怖即欲退走。四面火起无有去处。唯舍利弗边清凉无火。即便屈伏顶礼火即还灭。众人咸言舍利弗胜劳度差不如。尔时舍利弗身升虚空现十八变及八自在。时会见其神力咸怀欢喜。舍利弗即为说法。随其福行各得道迹。六师弟子三亿人于舍利弗所出家学道。捔伎术竟四众各还所止。长者共身子还图精舍地。手自投绳一头。舍利弗欣然含笑。长者问。尊人何笑。答云。始欲经地六天宫已成。即借道眼长者悉见。长者即问舍利弗。六欲天何处最胜。舍利弗云。第四天中少欲知足。恒有一生补处菩萨来生其中。须达言。我正当生第四天中。长者出斯言已余五宫悉灭。唯第四天宫湛然不变也。又更投绳时舍利弗惨然忧色。则问尊人何故忧色。答曰。汝见此地中蚁子不。答曰已见。舍利弗言。汝于过去毗波尸佛时。亦于此地为彼佛起精舍。而此蚁子在此中生。乃至今日凡九十一劫。受一种身不得解脱。生死长远唯福是要。不可不勤。是故身子惨伤长者悲愍也。长者起精舍用妙栴檀为香泥。别房住止千二百人。凡一百二十处打揵槌施设欲往请佛。复思惟。上有国王应当令知。若不启白傥有嗔恨。往白波斯匿王。我为佛已起精舍。愿大王遣使请佛。时王闻已遣使诣王舍城请佛及僧。愿临覆舍卫国。尔时世尊与四部众前后围绕。放光动地至舍卫国。渐近城边一切大众持诸供具迎待世尊。到已放大光明以指案三千世界皆悉震动。伎乐不鼓自鸣一切聋盲拘癖皆得具足。一切人民睹佛欢喜。十八亿人民并聚佛所。世尊尔时随病为说法药各得道迹。须达造精舍因缘事如是。言祇陀者。真谛三藏云。外国应云鸠摩罗祇陀。此云童真太子。又云祇陀者。此云战胜。昔有兵贼欲破舍卫。波斯匿王遂拒破贼宫人启云。生于太子。因以立名故名战胜。须达多者。此云善与。父母无儿就神乞之。梦中得儿故名善与。彼土曾十二年中不雨。而须达巨富赈济贫乏。故名给孤独长者。今言祇树给孤独园者。此是君臣两举。通别二名。祇陀是君名。给孤独即是臣称。树是其别所。园即是通处。又祇树是门处故前明。园是精舍故后举。又祇陀是本称。给孤是末名。真谛三藏云。须达为过去第四鸠留村驮佛已于此地起精舍。尔时此地广四十里。佛及人寿四万岁。须达尔时名毗沙长者。以金板布地宝衣覆之供养佛也。第五俱那含牟尼佛时。人及佛寿三万岁。尔时须达名大家主长者。以银布地满中乳牛之子以为供养。尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人三万岁。须达尔时名大番悉长者。以七宝布地。地广二十里。以为供养。第七释迦佛及人寿百岁。地广十里。以金布地此处供养。弥勒出世地还广四十里。以七宝布地以为供养。佛及人寿八万岁。须达尔时名儴佉王。儴佉王此云螺王。其色白如螺也。出家得成罗汉。又须知此处是般若处般若依果。其犹弥勒楼馆。亦如法尚香城也。 金刚波若经义疏卷第一终 胡吉藏法师撰 与大比丘众者。此是第六明同闻众。问何因缘故要须六事。答具足六事义乃圆足。所以者何。如是即所闻之法。我闻是能闻之人。一时是说经之时。佛是演教之主。祇洹为说教之处。今是同闻之众。亦是教所为人。并此亦得是证经人。亦得是听经人。若取释迦同行宿世善友。多是证经之人。证如来所说可信。证阿难所闻无僻。若是听经之人多是实行也。问大智论云。菩萨经初有声闻众有菩萨众。声闻经初但有声闻无菩萨众。若尔今是大乘经。何故有声闻众无菩萨众。答曰。具捡大乘经有四句不同。一者大乘经初但有菩萨众无声闻众。即如华严七处八会。二者大乘经初但有声闻众无菩萨众。即是此经。三者大乘经初具有大小两众。即如涅槃大品。四者大乘经初俱无两众。则如金光明及胜鬘等经也。问何因缘故此大乘经但有声闻众。答曰。今此经中实具两众。何以知之。下流通文广列众故。今但列声闻众者。示以此般若要略门故。又应具四众。今但列比丘者。一者释迦出世比丘最在前入道故。二者心形两胜故。形则胜于在俗。心则胜比丘尼。是故偏列。又此诸比丘是如来内眷属。与佛共住常在佛边。余三众不尔。又比丘众能受正法能说正法助佛扬化。是故偏列。所以不列菩萨者。菩萨是客来故。所以不列。声闻旧众故。所以偏列之。又显示教中声闻威仪胜于菩萨。菩萨形无定方反常而化。又今正欲破声闻人邪曲之见令信受般若。是故偏列。菩萨不尔。所以不列。言大比丘僧者。外国应云摩诃比丘僧。摩诃者或大或胜或多。言大者具大戒故具大德故大名闻故。言多者数至千二百五十人故。言胜者诸众中最胜故。论议能胜九十六种外道故。比丘名乞士。从俗人乞食以资身。从诸佛乞法以练神也。言僧者。福田经说。诸有五净德名曰福田。一者发心离俗怀佩道故。二毁于形好应法服故。三者永割亲爱无的漠故。四者委弃躯命集善法故。五者志求大乘欲度人故。千二百五十人者。佛初成道前度五人。次度优楼频螺迦叶摩诃迦叶得五百人。次度那提迦叶伽耶迦叶兄弟二人各有二百五十弟子。合成千人。次度舍利弗目连复得二百五十人。合有一千二百五十五人。今但举其大数取有名闻者。正云千二百五十也。尔时世尊下。第二别序。就别序中大开为二。第一明如来涂行乞食。第二明如来敷座而坐入于三昧。就此二章各开两段。初章二者。一明往事。二明还事。后章二者。一明敷座。即入定前方便。二而坐一句。第二正入三昧。问何因缘故前明乞食后入三昧。答曰。欲令众生生福德故。所以前明乞食。欲令众生生智慧故。入三昧后说法。复次前利益在家众生故。后通利益出家在家诸大众故。亦云前益白衣则别益。何故。唯就白衣乞食不就比丘比丘尼乞食。故称别后为四众说法则通利益。复次前与众生世间利。后与众生出世间利故。复次前示为福田。显如来是应供故。后明佛为施主。以般若法施众生。即是释迦如来正遍知义。复次初是中前利益众生。后是中后利益众生故。复次前是身业益物。后入三昧是意业益物。次说般若是口业益物也。复次前欲令生身久住故。后欲令法身久住故。欲令生身久住乞食资于生身。后说般若即是益于法身。以有此两住令众生得二身之益也。又乞食示如来少欲知足之行。说法显如来微妙之解。又乞食明佛慈悲。说法明佛智慧。又乞食示末世众生身轨。说法示末世众生心轨。合令一切众生心依般若也。又令弟子从俗人乞食以资身。从如来受般若以练神。二事便足。又乞食破憍慢心。说般若破愚痴心。问大经因食开涅槃与此经何异。答彼经因食开如来法身常身非杂食身。此经因乞食明有上来诸义也。又二经亦同。初乞食明与凡夫二乘同。次说法明不可以身相得见如来故如来身非是食身。论云。三相异体故离彼是如来。要须先同而后异。此即欲令凡夫二乘皆发心求佛身也。问今说般若何因缘故前明乞食。答云。至人动无非时。诸有所作悉皆益物。故不应责所由。复次以近显远。故将说般若前明乞食。所以者何。世间饮食本以资身养命。般若法食资法身养于慧命。复次乞食是四圣之种。般若是众圣之本。复次道远乎哉。体之即神。是故饮食不离般若。若能了食清净即是般若也。就经文中凡有五句。一标福物之人。二明乞食之时节。三辨乞食仪容。四明乞食之处所。五明乞食方法。尔时世尊者。此即是第一标福物之人。成实论云。具上九号故名世尊。食时下。第二明乞食之时。此乃是世间粗事而远表佛法两益。而自他无恼。然世间居士食有定时。初旦则始营未办。晚日啖食既讫。今是营食初熟之时。于是行诣。可谓得时。圣人心虽存道。身托有资。今内无积畜之累。外有福物之功。乞若得时彼我兼益。乞若失时则自他两恼。故云食时。以知时故名大法师。信哉诚说。著衣持钵下。第三明整。于容仪明衣有三种。著亦三时。若平常卧起著于五条。名安陀卫。此云下品衣亦云内著衣。若入众法事著于七条。名郁多罗僧。此云中品衣。若入聚落见国王长者著僧伽梨。此云大衣亦云正著衣。从九条已上至二十五条略为三品。品中有三合成九种。下品三者九条十一十三条也。中品三者十五十七十九条也。上品三者二十一二十三二十五条也。此随形大小故制条叶多少。佛身丈六可著二十五条。今人唯可十五条而已。外国通称袈裟。此云离尘服。若红紫相糅则增物染心。今三种坏色则贪心不起。二云消瘦衣。入道之人身被此服则烦恼折落。三者云莲华服。此借喻为名。体净离垢有类芙蕖。四者云间色衣。三色相间共成一衣。真谛三藏云赤血色衣。外国袈裟虽复五部不同。同皆赤色。问常云三种坏色。云何言并赤色。答常解云。新衣前取青染。次则入泥。次树汁度之名为木兰。故云若青若泥若木兰。三藏云。预是中国人都无此法。言三种坏色者。三色之中随用一色以点印之。若有青处即用青点。若无有青处用泥为点。无泥处可磨铁汁点之。并但应取一色便足。但为时处各异一色不恒。恐诸比丘生于疑悔故言于三种随取一色。十八部义虽异衣色是一。故大经云。见我弟子著赤色衣谓呼是血。但点不同故有诸部为异。若萨婆多部点显现处。上座部则节节皆点。若正量部但点四角也。三藏又云。外国亦无五部著五种衣。但佛为波斯匿王解梦。玄记末世有恶比丘破我法者分为五部。彼土俗人有五性故著五色衣。为表五种神异故也。问佛入涅槃之时。三衣为在何处。答说处不同。若依胎经云。佛将入涅槃手自牒三衣置金棺中以儭佛身。若依摩耶经说。摩耶从忉利天下不复见佛。唯见佛僧伽梨及锡杖。而自悲叹云。我子在世著执此物以用度人。今空无主。以此而推三衣犹在。三藏云。佛五条即在弥梯罗国。七条在半遮尸国。大衣及锡杖在罽宾国。尼师檀在迦毗罗国。持钵者。一随顺三世佛法。二者为破外道手自捧食。三显威仪利物不同下贱乞人。四为示永功德器。无量寿经云贮功德示福田。著袈裟示福田。律中云。佛将阿难往南山国。彼土多有良田。邻垄可爱。仍令传像之以制衣。表出家之人为世福田能令施心种子获无量报。有散种良田收功而万倍故。衣之条叶拟似田之垄畔。所以经云示福田也。钵姼罗此云应量器。即表出家人体具智断内外相应即是应受人天供养之器也。佛初受二女乳糜。即是金器盛之。广于一寻。此是未成道时食器也。至成道竟次受提谓波利长者所施果。或言是麨。尔时未有钵。自念。三世诸佛无有手捧食法。是以四王奉以四钵。佛以手案之合成一钵。而四重文现。又三藏云。净居天还将过去四王石钵以付四王。四王各用奉佛。此钵今在罽宾国。有塔盛之。至像法灭四王还将付净居天。净居天待弥勒出令四王送与弥勒。然钵之大小三品不同。上品容三钵他饭。一钵他羹。余可食物者半羹下品则容一钵他饭。半钵他羹。余可食物半羹。若大于少少于大是为中品钵。钵他是外国六舛器。上品钵则容三斗。可盛二斗七舛食。须空上三舛。以示少欲。下品钵容一斗半。可盛一斗二舛食。须空上三舛。则是一斗二舛。两盈之间名中品钵也。大智论云。明钵有八种。不许弟子畜金银钵。恐生贪故。不许畜木钵。受垢故。但许畜二种。谓铁瓦等也。佛畜石钵也。问曰。颇有佛不著袈裟不用钵不耶。答有。大论云。天王佛作白衣威仪也。入舍卫大城乞食下。第四明乞食之处所。旧解云。园去城有千二百步。或有言四里。如来受食其法有三。一坐待日时。名膳自至。二则外来请佛。请佛有二。一者佛与众僧俱去。二者僧去而佛不去。遣人请食。所以不去者凡为五事。一为入定。二为诸天说法。三为看病比丘。四为案行房舍。五为欲制戒也。三者如来自行乞食。行法有三。一则飞空而去。二者足离地四寸而印文现地。三者足践莲华而莲华动而足不动。佛所以涂步乞食者。依璎珞女经凡有十事。一者如来入城乞食。众生见佛三十二相如须弥山王故发菩提心。必求如来身也。二者城中有盲聋疾病等人乃至百苦。不能得至如来所。是故如来入城放光照之。众苦休息便发菩提心。三者为刹利婆罗门豪贵长者自恃种性不生敬心。见如来威德严仪挺特有异于世故憍慢心息。故发菩提心。四者为守护女人有三监五碍故不得见佛。又为懈怠者虽与如来邻住而不能往。故佛今入城令其因得礼拜问讯。故发菩提心也。五者如来入城四王八部皆悉导从。各赍华香歌咏供养。城中人见即便生念云。诸天尚舍天乐供养于佛。我等云何而不供养礼拜者哉。故因发心也。六者如来持四王所奉之钵。实是一钵四缘宛然为异。城中人见此希有。是故发菩提心也。七者为贫富二人。若使富者见如来钵空于是多施。若是贫者便见如来钵满即少施皆生欢喜。故发菩提心也。八者如来钵中受百味饭食。皆悉不杂还如异器盛食。一切众僧诸众生等恣意而散不增不减。见者欢喜无不发心也。九者为未来弟子诸比丘等。现行乞食作其仪轨不畜有为。十者如来之身常在三昧。其身不食。但为利益众生故现行乞食。以是因缘故云入城乞食也。言于其城中次第乞已者。第五句明乞食方法。有论师言。外国四姓豪族并在城内住。若使庶人屠儿等并在城外住。若入城时各自别行不相参杂。今言次第乞者。由在城内四姓之中。不择其贫富次第而从乞也。又善吉舍贫从富谓今虽受果未来无因。今欲使其修未来因业果相续。是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫。愍其交切之苦。又过去不施今生贫穷。今不行施来世复贫。贫相系无得脱时。是以舍富从贫。此之二人虽有慈悲而不能平等。是故为净名所屈。今如来欲显平等之道。所以次第乞也。还至本处下。第二明得食后事。然须识般若大意。此是去而不往。归无所还。受而不纳。食而不餐也。此中亦有四句。第一明还至本处。然钵他既满须反所住以待中时。又利物故往。利竟便还。所以令钵满即还。不许随得随啖者。略有二。前供养师长。二兼济老病。如来得食分为三分。一分布施陆地众生。一分布施水中众生。一分自食。若有老病亦分施也。饭食讫者。第二句明食事竟究。收衣钵者。第三明摄容仪也。洗足已者。第四句亦有五。一者明洗尘累。涂步行乞虽离地四寸而示有尘垢。故便洗也。二示尊敬般若故须身净方说。三为护僧卧具。四为诸天下礼敬于足。五为表众生烦恼应净。问佛日行几里。答如转轮王法日行四十里也。问乐璎珞女经云。虽明乞食为于十事。今更有余义不耶。答三藏云。佛欲为破恶世贪名利高慢出家人多贪积聚。是故如来自行乞食。又为息外道讥谤言沙门释子多好著乐。是故行乞。又为显如来少欲知足。不受人天所奉供养躬自行乞。又有二外道一者乐行。坐受供养。二者苦行。过时而乞。所以过时者。正以或得不得为苦行也。今如来为破二事。佛自乞故破著乐外道。以其乞得时故破苦行外道。敷座而坐下。第二明将说般若故前入三昧。文亦有二。一者敷座定前方便。二者而坐正入三昧。所以自敷座者。般若名为佛母。今欲尊敬般若故自敷座。二者随顺诸佛教戒。若不自敷座卧具。得突吉罗罪。又是示少欲知足。不使人敷也。言而坐者。第二正入三昧。论经长有结跏趺坐。是坐中最胜故。见者欢喜故。身得安稳故。心得端直故。所以入三昧者。如来静散无二。实无出入。而今为说法人作于模轨。夫说深法必须静心。若不静心则不识根缘亦不审法相。是故如来前入三昧然后说法。则是明照于根缘明审法相。毗婆沙云。依相书善法示聪明人相。聪明人相者。善言所言。善行所行。善思所思。是故如来入定思惟然后方说也。又示轻贱薄众生模轨法则故。有人得少知见。他问即答而不思之。如来不尔。久思惟竟方乃说也。时长老须菩提下。若依开善此则犹属序分。此之一文名叹请序。今谓不尔。已如前说。善吉正问。如来正答 如华严普慧二百句问。普贤二千句答。何故容割问为序截答为正。北地论师云。此文属十二分中护念付属分。是亦不然。如前说善吉有叹有请。叹即是护念付属。请即是发乎四句问。若以叹为护念付属分者。应以请文为请问分。若言论解护念付属以之为分。不解请问故请问非分者。论亦不解通别二序。应无序分。然此是未见论家制作之意故生此谬耳。此是易故不释。难故须解。岂是解与不解而判分与不分耶。今从此文属第二正说般若分也。若三业分经者。乞食等身业利益分。入三昧意业利益分。今是口业利益分也。若以福慧为判者。上是生物福德门。今是生物智慧门。亦上是利益在家门。今是通益一切门。具如前十数对说。亦不可专作序正两分。故经意无尽。言多不足。三段失旨。意显于兹。今聊寄一名为序正流通之说耳。就此正说开为二周。第一周为利根人广说般若。第二周为中下根未悟略说般若。作此开文惊乎常听。今具引事义证其起尽。问何以知前是一周后复是一周说耶。答今当以数义验之。一者经自有文。善吉有前问后问。二问略同。如来前答后答二答相类。是故当知二周说也。又经语难明。今以论为证论解前经答四问竟。而后次第生起释玄疑伏难。蝉联而来。亦释后问竟次第生起释玄疑伏难。相接而至。是故知为两周也。斯乃经论两证岂虚构哉。问曰。圣人制作理致玄远。辞即巧妙。岂当一轴之经遂有二周烦长。答曰。虽曰两周其旨各异非烦长也。所以者何。类如大品两周。前周明于实慧。后周辨于善权今之两周在义亦异。前周则净于缘。后周则尽于观。然要须缘净观尽不缘不观无所依止方能悟于般若。故肇公云。法无有无之数。圣无有无之智。法无有无之数则无数于外。圣无有无之智则无心于内。于外无数于内无心。彼已寂灭乃阶其妙。影公云。万化非无宗。宗之者无相。虚宗非无契。契之者无心。故至人以无心之妙慧契彼无相之虚宗。此则内外两冥。缘智俱寂。岂容名数于其间哉。斯二三子言与经会。信而好古。余岂异哉。问何以得知前周尽缘后周尽观耶。答经有明文。论有诚说。前经直云虽度众生而无众生可度。正叹菩萨依般若作无所得发心乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息。但文未正显灼破于观主。故钝根之徒由言有于菩萨巧度众生巧能修行。故后周经文方息四心无发心人乃至修行者。然前周正劝生四心。后周明四心亦息。岂不然乎。论偈云。于内心修行。存我为菩萨。此则障于心违于不住道。以是义故当知。此文正息观至尽于观主。文义昺然无所疑也。此之二周非止是一经之大意。乃是方等之旨归至人环中之妙术也。又前周为前会。后周为后会。下当更辨。就前周文科为二别。一善吉致问。二如来答。就问之中复开为二。一者经家序能问之人仪容。二者发言正问。初序中又二。一者标对扬之主。二序请法之仪。尔时者。此是如来加与善吉之时。亦是时会发悟之时。故云尔时。问此经加与义与大品何异。答大品则具口意二加。发言命说称为口加。与其智慧辨才名为意加。今此经但其与智慧辩才为意加。不命之令说无有口加也。然下文亦有对扬之义。但无炳然命说故与大品不同。须菩提者。此人本迹其事难知。三藏云。是本东方世界青龙陀佛影向能仁为弟子化。其犹文殊之例也。或有经云。此是化人。摄大乘论明身子是化人。善吉犹为其例。又经云。是舍卫国长者之子位登遗颜。言遗颜者。法身菩萨过阿鞞之位也。复云。是舍卫国内有婆罗门。名曰鸠留。其人无子祈天神。天神云。汝家大富无堪生者。因见一大德天下诧生其家。儿既长大。令父母请佛还家。后送佛反于祇洹即得罗汉果。复有经说。昔为白衣人。见沙门乞食不得空钵而反。因以食与之。后得十劫常生天中。故其人福德深厚无比。又言。是净音向王太子。如此等说多出福报杂譬喻经。须菩提者翻为善业。亦言善学。旧云善吉。善吉与善财生异。何者。善财生时七宝踊现故名善财。须菩提生时举室皆空。父母疑怪请问相师。相师云。唯善唯吉。故名善吉。又云空生。即从生时受称。其人内秘菩萨行。外现声闻。位高可崇故呼为长老也。即从坐起下。第二明请法之仪。此中凡有五句。一避席修敬。弟子仪法既尊人重法。不可晏然而坐。故将欲请道。所以避席。偏袒右肩者。既表师弟之仪则。示永有驱策之相。又是随从国法。故修敬袒肩。右膝著地者。此明屈曲伏从。示师弟无有违拒之貌。合掌向佛者。此是敛肃容貌专心受道也。而白佛言者。上来经家序其身业此之一句序其口业也。希有世尊者。此下第二正明发问。就此为两。第一称叹。第二请问。言希有世尊者。中阿含二十四卷云。昔时大王者我身是也。我从子至子从孙至孙从族至族。八万四千转轮王。并前剃除髻发舍家趣非家。又增一阿含第二十一卷云。若如来不出家者。当二千五百岁作转轮王。今舍转轮王位遂能为物涂行乞食。故为希有。又善吉知般若无相无貌。念想观除言语亦灭。而无名相中为众生故作名相说。虽作名字而不伤无名。故为希有。譬如劫尽大火世界洞然。有人担一束干草而从火中过不烧一叶。故为希有。善护念诸菩萨善付属诸菩萨者。叹也。问何因缘故有此叹耶。答此一言贯于前后。如来所以涂行乞食者。正为大慈大悲。护念付属诸菩萨故也。又今说般若者。亦为护念付属诸菩萨故也。又叹上涂行乞食以为希有。则叹佛身业。今叹护念菩萨。是叹如来意业。善付属诸菩萨。即是叹口业。如来既三业利物。故善吉并叹三业。问云。何名为善护念耶。答欲使其内德坚固名为护念。令其外德成就名为善付嘱。问诸佛如来常念六道。何因缘故偏念菩萨。答虽常念六道。但菩萨堪受般若。有其内因。是故外为诸佛护念。问诸佛护念有何利益。答犹如鱼子。母念则成不念则坏。菩萨亦尔。佛若护念善根则成。若不护念善根则坏。付嘱者。以无上法宝付诸菩萨。以诸菩萨善能问答。如是法宝则得久住无量千世。所以通称为善者。若护念付嘱声闻则不善。今以护念付嘱菩萨故名为善。具如大经付嘱老少二人譬也。依论解释。论曰。巧护义应知。加彼身同行者。此释善护念也。善是巧之异名。故云巧护义应知也。加彼身同行者。护念即是加与之义。谓加与二力。一者加其智慧力令成就佛法故。此即是加其自行。故名为身。身即自身也。次加其教化众生力。即是加其化他力。令受化之徒与其行同。故云同行也。不退得未得是名善付嘱者。此之半偈释付嘱义。论云善护念者。依根熟菩萨说。善付嘱者。依根未熟菩萨说。根熟菩萨则堪加与自行化他二种之力。以如前明。今以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨。令其未熟得熟也。不退得未得者。已得功德令其不退。所未得者而令得之。故云不退得未得也。问论释之与旧解云何同异。答论以人付嘱于人名善付嘱。旧释以法宝付嘱于人名善付嘱。两言虽异会归终一。以人付嘱人终令得悟法。即是付嘱法义。以法付嘱人终为化人义。即是付嘱人也。又一义防遏众魔不令得菩萨便为护念义。为说道法令如说修行为付嘱也。问根熟与未熟约何位耶。答北地论师云。根熟菩萨即是内凡习种性之人。必能趣于初地名为根熟。若是外凡未能必入于初地名为未熟。善男子善女人发菩提心者。此第二正发问。若依罗什法师翻经唯可三问。一问菩提心。二问云何应住。三问降伏。但解此三问众师不同。第一师云。问虽有三不出愿之与行。菩提心一问即是问愿。降伏住二问即是问行。菩萨之道不出愿行二门。行以涉行为义。愿以要期为旨。行若无愿行则无所御。愿若无行愿则不果。其犹鸟之二翼车之两轮。故行以即事涉行。愿以悬求未得。今明行愿之义实如所说。若偏以菩提心为愿。此事未然。今以发正道心名菩提心。岂得空有其愿而无行耶。复有师云。应为三问。一问菩提心即问平等空。二问云何住问实法空。三问云何降伏问假名空。然观门次第应从浅至深。今乃从深至浅。此是说门非是行门。问者唯慕其深前问深也。今谓此亦不然。三空乃通贯大小今正辨菩萨之行。又且问无三空之辞。佛答无三空之意。初答乃明菩萨成广大心遍度众生而无所度。非谓但明假名空也。若但明假名空。即应但辨无众生亦无度义亦无广大心义。今乃明大心而无度无度而大心。此乃是无度度义度无度义。二慧具足。云何偏是假名空。次答住问亦非实空。若是实空。应明无有诸法无有修行。今乃明于一切法无所依住而修檀等万行。岂偏是实空耶。今依论经凡有四句问。一问云何发菩提心。二问云何应住。三问云何修行。四问云何降伏。所以有此四问者。凡为菩萨必须发菩提心。故前问发心。若不依般若发心。则住颠倒不住般若。今依般若发心。则住般若不住颠倒。故次问住菩提心。既得住立故修行万行。所以次问修行。以修无所得行故颠到有得之心析伏不起。所以次问降伏也。佛言善哉。此下第二如来答问。开为二别。一答问缘起。二正答。答问缘起。复开为二。一美其叹请。二则许酬其问。然佛叹善吉者。良由善吉叹得时宜问复会道故佛叹之。又善吉是声闻人今遂能问菩萨事。此为希有故复叹之。又时会恐菩萨道深小乘智浅问容僻谬。故印叹之令众尊人重法也。汝今谛听下。此第二句许答其问。就文为二。初正诫许。次受旨愿闻。此两易知皆如文所列。佛告须菩提下。第二如来正答。就正答中若依论判。则应开为两。则酬其四问。次从于意云何可以身相见如来下竟经。皆是断疑。故论主判此章。云自下一切修多罗中断生疑心。前酬四问名为略说般若。后断众疑即是广说。今采论意按致一经开为三别。第一明般若体门。二明信受门。三明格量门。明此三者。既称般若波罗蜜经。故前明般若体。既明般若体竟。必有信受人。故次明信受门。信持则获福无尽。故次明格量门。又前就因果说般若。即是法门次就信受门说般若。即是人门。后就功德门说般若。明人行法故得功德也。就前门为二。一答其四问即明因门。二断众疑次辨果门。因即无依无住。果则无相无为。般若未曾因果。为众生故故作因果名说。就明因门答其四问唯有两章经文。由来旧释。初章经非答菩提心门。乃是答降伏心问。次章经答其住问。后举佛果答菩提心问。北地论师云。初答其住问不答菩提心问。今谓并不然。若言此中遍度四生非答菩提心问者。汝复以何法名菩提心。又下第二周中善吉更发三问。佛答发菩提心者。当生如是心灭度一切众生而无灭度。此即是牒菩提心问而解释之。云何言非答菩提心耶。今明经虽两章共酬四问。初一章经答住问。即是答菩提心问。次一章经答修行问。即是答降伏心问也。问云何答其住问。即是答菩提心耶。解云。由发菩提心故得住大乘法。若不发菩提心则不住大乘。故论云利益深心住此乘功德满。就初经文复开为二。第一对于善吉总劝菩萨发菩提心。二者正明发心之义。初则如文。问曰。今正辨菩提心。宁言如是降伏其心。答以发一菩提心故不起凡夫及二乘心即是降伏。初明遍度众生故异二乘心。降伏二乘。后明度无所度。是降伏凡夫心也。降伏二乘即是以他降自。降伏凡夫心即是以无降有也。又降伏二乘亦得是以有降无。二乘无慈悲心菩萨有慈悲心故。是以有降无。复以无降有。如前说也。又此中明大慈大悲。即降伏贪嗔烦恼。故名降伏。又菩萨虽度众生。实无众生可度。即是降伏众生见也。又菩萨若言有众生可度。即是常见。若言无众生可度。则见断见。今虽度众生实无所度。故降伏常见。虽无所度而常度众生。故降伏断见也。所有一切众生之类下。此第二正明发菩提心。论偈云。广大第一常其心不颠倒。利益深心住此乘功德满。故用于四心释此经文。四心者。一广大心。二者第一心。三者常心。四者不颠倒心。问何因缘建乎四心。答凡为菩萨异凡夫二乘自调自度。今言遍度三界六道名广大心。虽复遍度众生。若遍与众生人天之乐名为下心。若遍与众生二乘之乐名曰中心。今遍与众生大涅槃乐名第一心。菩萨虽复遍与众生大涅槃乐。或时休息。生死道长众生性多。云何可遍度之令得常乐。是故于生死中起疲厌心。今明生死边如虚空。众生性边亦如虚空。是中无生死往来亦无解脱者。故能菩萨常度众生诲而不倦名为常心。虽度众生而不见众生可度。是名菩萨不颠倒心。以建此四心住菩萨道得大利益故。论云利益深心住。是故建此四心则菩提心满足。故论云此乘功德满。虽有四心不出慈悲般若。前三是慈悲心。后一是般若心。前是功德。后是智慧。前亦是方便。后名为实慧。故发心即具福慧亦即具二慧。如大经云发心毕竟二不别。若望开善义。假名空但是空心。但得四中之一。又二慧中但得实慧意耳。问何故名广大心。答从所有一切众生之类至非有想非无想已来。总摄众生名广大心。此中二句。所有一切众生之类。此总摄众生。若卵生下。此有三句别摄众生。第一句以一门摄众生。谓一生门。第二有色无色二门摄众生。欲色两界名为有色。无色一界名为无色。第三以三门摄众生。无想者即是色界第四禅中无想天也。非有想非无想者无色界最后天也。有想一句。除上二处通三界也。问何故不以六道摄众生。答六道不摄中阴。四生则一切摄故也。我皆令入无余涅槃者。此下第二明第一心也。此言无余者非灰身灭智小乘无余。斯乃无累不尽无复余累。无德不圆无复余德。故云无余也。问此乃是涅槃教意。云何释般若文。答作此问者乃是五时教意非经论之说。般若论云。此经正辨无为法身。与大般涅槃更复何异。如是灭度无量无边众生者。此下第三名为常心。问般若论云。不见众生异于菩萨常不离是心名曰常心。此意云何。答今言常心可有二义。一者常不离正观心名曰常心。则是论意。不见众生异于菩萨。不见菩萨异众生故众生菩萨皆毕竟净。常作此观名曰常心。二者以正观心常度众生不休不息名曰常心。何以故若菩萨有我相下。此第四明不颠倒心。虽常度众生无众生可度名不颠倒。若见有众生则是我见。凡夫自不能度。何能度物耶。复次须菩提于法应无所住行于布施下。此第二章经答修行降伏心二问。前明以初发心故得住大乘。不发心不得住大乘。故发心与住二事相成。故合酬也。今二门亦尔。以修行故得降伏颠倒。若不修无得万行。以何降伏有得烦恼。故二门相成。故须合酬也。又四门次第。前须发心。发心故得住大乘。住大乘故修行。修行故烦恼得降伏也。然此经文略意含。非可一言得尽。今更以数义释之。一者前章正辨发菩提心。今此一章辨于修行。所以明此二者。如华严经善财童子于一一善知识所。皆自称云已发菩提之心未知云何修菩萨行。学菩萨道。故知前须发心然后修行。菩提心即是愿义。今之一章辨菩萨行义。菩萨之道虽复多门。统其大归不出愿行。然愿门虽多略为四弘誓愿。行门无量略为六波罗蜜。四弘誓愿者。一未度苦海令其得度。二未脱业烦恼缚令得脱之。三未得道谛之安令得安之。四未得灭谛涅槃令得涅槃。前章明一切众生皆得涅槃。即是四愿之中略举后究竟愿也。今一章经略举六度中最初行也。然前章举于后愿则摄得三愿。后章举初行则摄于五行。问云何后愿得摄前愿。云何初行得摄后行耶。答后愿既令众生皆得灭谛涅槃。岂不度苦脱集见道谛耶。次辨初行摄后行者。论云。檀义摄于六。资生无畏法。此中一二三名为修行住。此偈意明六度悉名为檀义。但檀义有三种。一资生檀即是布施。资益众生亦是以资生之物以用布施。二者无畏檀持戒忍辱。持戒即不犯财夺命。即是施物无畏。忍辱不加报于物亦是施物无畏。故此两度名无畏檀。精进禅定智慧此之三度名为法檀。言法檀者以法施物。故名法檀精进则说法无倦。禅定则知他人心方能说法。般若是智慧。正能说法。故此三种名为法檀。言一二三者。一即是资生檀也。二则戒忍。三即后三度也。又此中依般若修行。但明布施者。如摄五品檀说具摄于五故。又略举初故。又檀则摄众生之要法故也。又前章经明菩萨内有大慈大悲。此一章经明菩萨方便外能赴救。所以者何。菩萨发菩提心以赴缘度物为务。故大品云。菩萨大事者。所谓不舍一切众生。然度众生必须二事。一者内有慈悲心。二者外有方便救济。前章明遍拔众生生死苦即是大悲心义。与众生大涅槃乐即是大慈心义。虽内有慈悲之心。未有慈悲之事。是故今辨菩萨修行布施等万行而拔济之。令其离苦使其得乐。即是成上慈悲之义。问曰。上辨内有慈悲。今明外能赴救。何须般若。答上辨内有慈悲要须般若。若无般若则慈悲不成。故大论云。慈悲与实相合行。大悲虽拔其苦而实无所拔。大慈虽与其乐而实无所与。故慈悲不妨毕竟空。毕竟空不妨慈悲心。故虽行毕竟空观而不舍大慈大悲。虽行大慈大悲不舍毕竟空观。故知即以毕竟空为慈悲。即以慈悲为毕竟空。故慈悲未曾不空。空未曾不慈悲也。今明修行亦与实相合行故。虽修万行而实无所行。虽无所行而常修万行。故行无所行。无所行故具二慧也。又前章经正明菩萨度于众生始识众生相识于度相。知度无所度。方是识度。知众生无众生。方始识众生。今此章经正辨度义。前虽识度犹未正度。如虽复识病犹未授药。今此章经正明度义。即是正授于药。亦前章正明识病。此章正明识药。众生即是病。由般若故能识众生。即是由般若故能识病也。今修万行并为众生。是故万行悉名为药。由般若故解悟万行。由般若故方能识药。又前章经正辨众生空。今此章经明诸法空。前辨虽度众生无众生可度。故是众生空。今明虽修万行实无所修。即是法空。问曰。大品开宗则云不见菩萨及菩萨字。此经开宗何因缘故但言不见众生。答大品不见菩萨即不见众生。此经辨不见众生即不见菩萨。但两经互举。能所不同耳。又大品正劝菩萨学般若。或者便谓有菩萨能学般若所学。为此义故前破菩萨明不见菩萨。此经明菩萨发菩提心欲度众生。便谓有众生可度。是故今破无有众生。问曰。何因缘故前辨众生空。今明法空以为说般若耶。答曰。般若未曾空与不空。但众生多滞有病故破有病明于空耳。有病既息空则不留。如大火炎不可四触。但佛在世时众生根利直闻说空不取空相。故无所依止即便得道也。就此章经开为三段。第一正明无住相以修行。第二明得无所得果。第三结劝。就初为二。第一正答修行问。第二答降伏心问。此即第一言无所住行布施者。即如大品开宗不住法住般若无所舍具足檀。然此中既云不住六尘。亦即不住六根六识。但文略故偏明不住六尘耳。大品问住品。明不住一切法故是住般若。今言不住六尘。六尘摄法尽矣。然菩萨身口意业一切所为行住坐卧乃至举动施为产业之事。皆是无依无得。今偏言不住行施。岂非略举一以例诸耶。若依论经便有三种。一者不著自身故行布施。若著自身则惜外物故不行施。今不著自身则不惜外物故能行施也。二者无所住一句。即是不著报恩。报恩者。谓供养恭敬等也。三者不住色声香味触法布施。即是不著果报。果报者。谓人天乐等。菩萨若著报恩及以果报则舍远佛道。是故不著报恩及以果报也。须菩提菩萨应如是布施下。若依论意即是答第四降心问。然要须修行故有所得心乃降伏耳。故次修行后明降伏也。以菩萨不见三事故行布施名为降伏。言三事者。谓施者受者财物等。以不见财物故得诸法空。不见施者受者故得众生空。以得此二空即是降伏人法见也。然论作此意正以修无所得行即是降伏有所得心。故两问相成两答相成也。问初章经亲有降伏言。何故不答降伏问今始答之耶。有释云。先但明众生空。未明法空。故生法二空未具得不得称降伏。今具得生法二空始是降伏名也。又前始明是菩提心未明菩萨行。故降义未成。今愿行俱成降伏义始显也。若菩萨不住相布施下。此第二明修无所住因得无所得果。所以有此文来者有二义。一者即是举果劝修。良以修无住因得福无边。是故劝修无住相布施也。二者即是释疑。疑者云。有住布施可有福德。无住布施应无福德。是故释云有所得施功德则少无所得施其福无边。问今持戒行道书经造佛功德可多。云何以无住心而作福与十力空等。此言极成过差也。答覆面之舌言岂虚哉。子若不信今当略述。夫福德因扶理而生。故释善以扶理为义。以无所住盖是扶理之极。福岂不多。以此而思焕然可解也。故一切有所得心积劫种种修行持戒坐禅皆是乖道。故福不多。今无得施与道相应。故福多。故尔前一切功德不及五华施福多也就此文开为三别。第一法说。第二譬说。第三合譬。法说如文。东方虚空下。第二譬说就中有两。初举东方虚空为喻。次举九方虚空为喻。各有问答。如文寻之。问何因缘故借虚空为喻。答凡有二义。一者虚空无相无为。无住相施无依无得。是故假此为喻。二者虚空包含广大。无住相施果报亦大。故假喻也。须菩提无住相布施亦如是下。第三合譬。如文可寻。须菩提菩萨但应如所教住下。此第三章结劝也。所言如所教住者。如上来无所得之教。应须依此而住依此而修行也。须菩提于意云何可以身相见如来不下。若依开善。举平等空答菩提心问。今谓二义不然。一者有颠倒过。要先发菩提心然后行菩萨行。岂得前明菩萨行竟今始辨发菩提心耶。二者此中文云可以身相见如来不。若是平等空则无复如来。何名见佛耶。今作五义生起此章。一者若依论释。自上已来答四问竟。从此下第二章断生疑心。答于四问即是略说般若。若断生疑心则是广说般若。故论云自下一切修多罗中断生疑心。故知说经皆是断生疑故也。若依因果分门。上来酬于四问即是辨无所得因。此下第二明无为法身之果。若行有所得因还得有所得果。故大经云。有所得者名曰无明。有所得者名二十五有。今无所得因故得无为法身之果。故大经云。无所得者名为智慧。无所得者名大涅槃。又初章经明发菩提心。次章经明修菩萨行。今一章经辨得于佛道。此三即是次第。是故斯经其义要也又成上菩提心义。发菩提心下度众生上求佛道。下度众生已辨众生之相。故度无所度。今上求佛道。故须识法身。即是求无所求。若不识众生则不能度众生。若不识法身则不能上求佛道也。若有所得发心求佛。如净名所呵。即欲令其舍菩提见。而是发菩提心舍于佛见。乃见佛耳。亦上辨度众生即辨众生空。次辨修万行则辨六尘诸法空。此人之与法并是世间毕竟空。今明不可以诸相得见如来。即是诸佛空。故众生无所有则非众生。诸佛无所有是即非佛。故非众生非佛非生死非涅槃。故众生与佛本来不二。然为破二见故云不二。在二既息不二亦除。故华严云。不著不二法。以无一二故也。若能如此而悟。一切诸见毕竟不起。始是金刚。称为般若。就此文中开为三意。第一如来腾众疑以问善吉。二善吉对如来以释疑。第三如来印述结成得失。此即是初。所言疑者。上云菩萨行无住相圆因。时众生疑。因若无住果应无为。今见果是有为。云何因是无住。所以者何。小乘人言。释迦之身体具有三相。初生王宫即是生义。次八十年住世即是住义。双林入灭即是灭义也。今果既具此三相。岂得言因是无所住耶。是故佛腾众疑以问善吉。可以身有三相见如来法身不耶。须菩提言不也世尊下。此第二善吉对佛释时会之疑。问佛应自释。何故令善吉释。答欲示有得解之人故令善吉释。又善吉是小乘人。今欲引接小乘人令信如来身是无为故令善吉释也。又如雀母引子。善吉亦尔。欲引声闻令同其所解。善吉是声闻既知如来身是无为。我亦是声闻。亦须知如来身是无为不为三相所相也。又善吉欲引菩萨令求如来法身。所以者何。小乘之人尚知如来身是无为。云何菩萨言佛是有为。问涅槃经可辨佛是无为。般若经云何有于此说。答盖是五时教人作此问耳。今般若论中正破此问。故偈云三相异体故离彼是如来。岂得般若教中佛是有为。又今辨般若正法即是法身。般若非为非无为。即是法身。非为非无为但为对凡夫二乘身是有为故。叹美作无为耳。亦不同北土论师谓如来身定是无为。为与无为并是般若功用也。不可以身相见如来者。不可以生住灭三相见如来无为法身也。何以故如来所说身相者。时会复疑。若言三相非如来者。何故如来昔说有三相耶。昔说生在净饭王家。即是说有生相。却后三月当入涅槃。即是灭相。八十年住世。即是住相。是故释云。如来所说有三相者。即非身相。言非身相者。非是法身无为相也。此是无生生方便。即是生身。故有三相。若生无生方便。即是法身。无三相也。佛告须菩提下。此第三如来述成结其得失。所以须述成者。时会恐善吉所解未能不谬。是故如来述成其解。就此文中凡有两句。初句明失。凡有名相皆是忆想而有。悉是虚妄。岂但计生住灭非虚妄耶。若见诸法相非相下。第二句明得。若见一切诸相非法身相。即是见法身。故华严云。一切法不生。一切法不灭。若能如此观。诸佛常现前也 金刚般若经义疏卷第二 胡吉藏法师撰 须菩提白佛言颇有众生者。此下第二段明信受波若义。所以明信受者。上说波若即是能被之教。今明信受即是所被之缘。此即是缘教相称。若缘非教缘此教则不称缘。若教非缘教此缘则不禀教。以今缘是教缘故此缘禀教得益。以教是缘教故此则不空说。为此因缘故缘教相称也。又佛种种门说于波若。上已因果门说波若竟。今就信受门说于般若。所以了悟无依无得。故名信受。说此无依无得之信。即是说般若义也。就此门中问答为二。初即是善吉发问。所以问者。上明因辨果义已周满。是故今问信受之人。然因是无所得因。果是无所得果。因是无所得因虽行万行而实无所行。果是无所得果虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行实有佛果可得。信之则易。若实无万行可行实无佛果可得。信之了亦易。若言俗谛自有因果真谛自无因果。有无各辙信之亦易。今并不然。虽修万行而不见菩萨能行。不见万行可行。无所依止而修万行济度众生。此事希有。是以难信。如空中种树不依于地而溉灌修治有于华实。此事为难是。故今问明有信者。若言佛身同于二乘是生灭法。亦易信。若言佛身是常住法凝然在金刚后心。此亦易信。若言应身自无常。法身自是常。此亦易信。今明如来虽生毕竟不生。虽灭毕竟不灭。虽无生无灭而生灭方便利益众生。此事希有。是故难信。所以问也。问曰。此为问现在信。为问未来信耶。答曰。现在众生福慧深厚三多具足。在祇洹受道闻必生信。故不问现在。但佛灭度后后五百岁入像法中。此时众生薄福钝根。虽寻经文不能通了。故闻不生信。大智论解信毁品文云。佛灭度后五百岁后有五百部。皆执佛语不知佛意为解脱。故闻毕竟空如刀伤心。故知未来能信人少。故知问未来世也。又此举未来有信以况现在。未来是恶世。外不值佛内薄福钝根。尚信波若。况现世之人闻不生信。佛告须菩提下。此第二章明如来答。就文为二。一者遮无答。二者明有信答。莫作是说者。即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人。言未来起信受也。故云莫作是说也。如来灭后后五百岁下。此第二明有信答。就文大开七别。第一明信之时节。第二明能信之人。第三明所信之法。第四正出信心。第五明信之所由。第六明信之利益。第七广释信义。此即第一。言后五百岁者。有人言。正法五百年为初五百。次像法五百年为中五百。次像法后五百年名后五百。今举最后五百。此是像法将灭衰弊之时。亦有信般若者。况前两五百无信人耶。今谓不然。言后五百岁者。如大智论明五百岁已后也。前五百年得道者多不得者少。故名正法。次五百年得道者少不得者多。名为像法。既正法灭已次入像法名后五百岁。此中虽多不信。如五百部之例然亦有信受之人。故大品云。是波若波罗蜜佛灭度后南方转至北方。是中四众要有信持乃至供养也。又解云。佛灭后千年。为断疑云前五百是正法故闻有信。后五百是像法故闻不信。若尔后五百年无信波若。故佛今答云。后五百亦有信者。不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。有持戒修福者下。此第二明有能信之人。什师翻经但明二人。一者持戒人。二者修福人。持戒人多是出家菩萨。修福多是在家菩萨。大智论云。出家菩萨以尸罗为首。在家菩萨以檀为首。是故今文但明二人。然此二人具通大小。若有所得小乘二人则不信波若。故下文云若乐小法者则于此经不能听受读诵。若大乘二人乐无所得乃信是法。故下文云此经为大乘者说为最上乘者说。若是论经便有三人。论云不空以有实菩萨三德备。第三即是智慧人也。前之二人名为闻信。若智慧人此是证信也。又言。能信之人既是胜人。故举止行二善物情所贵。以褒叹之令得信受。持戒是止善。修福是行盖。此二摄一切善尽。则诸恶莫作诸善奉行故举此二摄一切人也。于此章句下。第三明所信之法。即上因果法门名为章句也。能生信心下。此第四正辨于经生信。以此为实者。即是无所得实信。若有所得信虽异小乘不信。若望无所得信还成不信。故大品有信毁之品。欲明有所得信此即成毁。今此是无所得实相正信。故言以此为实。亦信波若是法之实相。故云以此为实也。当知是人下。此第五明信之所由。所以闻经决能信者。良以殖因积久故能信受。故涅槃云。熙连河沙诸如来所发菩提心。然后乃能于恶世中不谤是经。今亦尔。三多久殖故能信而不谤。文有二句。前句明非值少佛。以于下。第二句明值于多佛也。闻是章句乃至一念生净信者下。第六章明信得利益。凡有二益。一者外为诸佛知见。二者内得无边功德。然信波若之利难可称量。今举一念之信尚获无边功德。始终之信故复难言。如来悬鉴信谤皆知。而今偏举信人者。略有三义。一者此经是诸佛之母为佛守护故。若生希向则为佛所记录。故大品云。佛常以佛眼观此经卷。若受持者则为佛护念。为如来之所齿录。直置世间为天王贵胜知友。尚自欢喜。况为如来之所亲爱耶。二者此福与虚空等。岂下地所能知。唯佛穷其边底。三者佛无二言。言必可信。今明信得多福。故其福必知多。问何因缘故名为知见。答论云。如来愿智力知非是比智知。佛眼所见非肉眼见。又佛知此人行菩提因。见此人得菩提果。故言知见。何以故下。此是第七广释净信之义。若依论师释。上来通明三种人信。此的辨第三智慧人信。今明此言即通。上释于信得德福无边。今释无边所以。良由得无生信故其福无边。但无生信自具二种。一者闻信。二者证信。就此释中有三何以。故大开三别。第一明得。第二明失。第三劝舍失从得。此是初。自有两句。初句明众生空。次句明诸法空。所以明此二空释信义者。大智论云。知众生及法不生故名无生法忍。虽渡众生。众生毕竟不可得即是无众生。虽行万行。诸法毕竟不可得此即无生法忍。是故今辨此二空为无生净信。又众生空故是无果患。诸法空故即无因患。所以者何。会法已成人故。法因而人果。因果两患双离故其福无边。又无人见故超凡夫地。凡夫著我不知无我。今辨无我即离凡夫地。又知法空故离二乘地。二乘之人但得人无我不得法无我。又以无人故离烦恼障。已无法故离于智障。超凡越圣兼二障俱尽。是故其福无边。离人见中具无十六。今但略故止言无四。五阴中起我我所心。故名为我。不断不绝相续住世。名为众生。计有一根之命不断犹有我。故称为命者。亦名为人。外道计有神我死此生彼经游六道。故名寿者也。无法相无非法相者。第二句明法空。虽不见我犹见有五阴之法。故今明亦无法相。五阴之法既无。五阴本无名为非法。空病亦空故云无非法相。此应如净名三种次第。初不见我为众生空。次不见法名为法空。不见非法亦名空病亦空。所以明此三空者。我见是众结之根本。故明我见。次有见无见又是断常之本乖道事深。故明有无见也。有人言。修善离恶。以善为法恶为非法。又有人言。以空遣有。以空为法有为非法。若依论经。人空之中有于四句。法空之中亦有四句。故论偈云依八八义别。言八八义者。人四法四名为一八破人四破法四。不此八病复为一八。故云八八。言法四者。一者法相。二者非法相。三者相。四者非相。此四是病也。问外道计我可是病。今见法生时是有。灭时是无。何故言病耶。答作此问者。未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者。阴界入等法不可得故言无法相。破第二句者言非无法相者。惑者闻阴入界虚诳故空便谓。诸法实相亦空。如大经云。既闻生死虚诳谓涅槃亦虚诳。为破此执生死自虚诳空。实相涅槃此非是空。故云空者二十五有。不空者大般涅槃。破第三句者云无相者。惑者云。涅槃实相若不可空便还同有。若不可有还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相。破第四句者。惑者既闻实相不可有无。便应不可得说。是故今明虽绝有无为众生故无说而说。云何言不可说。但旧经文略。但云无非法相也。何以故若心取相下。此第二对得明失。亦是举失显得。就此为二。初明计人为失。次明计法为失。今失即是初。若心取相即取众生相。则同外道计有我人。是故为失也。若取法相下。此第二明计法为失。就中有两。前明见法为失。次明见非法为失。问曰。若计法为失。应云著于法相。何因缘故计法为失著我相也。答理实应然。计人故著人。计法故著法。今明欲显其失患之甚。计法之人非但起于法见。计法之人还起我见。以法是我因缘故也。成实论云。灰炭不尽树想还生。又数论取一切有相非病。取我相为病。成实论云。有二谛则非病。取我人故是病耳。今明不然。但使生心动念则过同我人。何以故若取非法相下。此第二明著于非法此亦为失。既闻计法为失。或者便谓无法为得。是故今云若计非法是亦为失。所以者何。计有非法必起法见。若有法见则有我见。又若无有我则无所计。以有所计故知有我。所以计于非法亦复著我。是故不应取非法下。此第三章劝舍失从得。此文有二。一者正劝舍失。二者引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍。我人之见去何不舍。是故举法况人。但劝舍法不劝舍人。以是义故如来常说下。第二引证。阿含经中佛为比丘作于筏喻。譬如有人为贼所逐。取草为筏度于彼岸。既至彼岸则便舍筏。初则取筏度河。既至彼岸则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶。后则善恶双舍。初则以法舍人以空舍有。次则人法两除空有双净。如是生死涅槃万善类然。若依论经。大意略同其文小异。论经亦有三何以故。与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法。此明理教之义。以得理忘教得月舍指故。故云不应取法。而藉教悟理因指得月故非不取法。如到岸舍筏故不应取筏。为欲度河故非不取筏也。问筏喻是小乘经。云何证大乘耶。答筏在小名小在大名大也。又举小况大。于小乘法中尚明两舍。况于大乘耶。如中论引迦旃延论。是小乘尚舍有无况大乘耶。法尚应舍。何况非法。明有是物情所安尚应须舍。无非六情所对岂可执也。须菩提于意云何下。此文所以来者凡有二义。一者证信故来。上辨无依无得之信乃至法非法皆舍。今明一切贤圣同作此悟。故知此法可信受也。二者依论释疑故来。论主至此章凡释三疑。初举法身非有为释以果征因疑。次信者章双释因果之疑。谓说因果法门便无信者。上明有信者。即释此疑。今此一章经释以果征果疑。上法身非有为章云生住灭相非是无为法身故。不可以此三相见如来法身。疑者云。若言三相非是佛者。应亦释迦不得菩提。不为物说法。而今释迦树王下实证得菩提。趣于鹿苑为物说法。若尔则应王宫实生。双树实灭。不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二。一者佛腾众疑以问善吉。二者善吉奉对以破众疑。今即是初。佛问意云。于意云何下。汝言佛于树王下实得菩提耶。五十年住世实为说法耶。善吉答中大开二别。第一正破实证实说之疑。第二更破异疑。此即是初。善吉云。无有实得菩提。无有实说法。论偈云。应化非真佛亦非说法者。明佛有三种。一者法身佛。即以正法为身。二者报身佛。即是修因已满果起酬因名为报佛。三者化身佛。今言无有实证无有实说者。释迦即是化身佛。非是真佛。即是化证化说非是实证实说。以此例前。释迦即是化生化灭非实生实灭。是故如来身是无为。故云无有定法名菩提。亦无有定法如来可说也。何以故如来所说法者。此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛无有实证无有实说。便谓无有化说无有化证。是故今明虽无实证而有化证。虽无实说而有化说。故云如来所说法即是化说。前即破实说之疑。今则破无化说之疑也。不可取不可说者。此句更复破疑。惑者既闻有于化说便谓有法可说。佛若有说听者便应有取。以有说故则言语不断。听者有取故则心行不灭。今以言语灭故不可说。以心行灭故不可取。大智论云。波若波罗蜜实法不颠倒念相观。已除言语法亦灭。即是此意也。非法非非法者。此句成上不可取不可说意。诸法实相非有非无。非有故非法。非无故非非法。既离有离无。云何可说。既离有离无。云何可取。即此如净名仁王所辨。其说法者无说无示。其听者无闻无得。一切贤圣皆以无为法而有差别者。所以有此文来者。成上非法非非法非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为。无为无有无无。是故当知诸法实相非有非无。岂可取说。论文云。佛所以能说实相无为法者。由体悟无为法故耳。故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说。听者岂可取也。此中不独举佛乃至广引众圣者。此意欲证一切贤圣同悟此法。当知此法必可信受。问何故言一切贤圣无为而有差别。答复为释疑。既言同悟无为则众圣无异。便无十地阶级四果浅深。是故今明虽同悟无为所悟不同。故有三圣为异。三鸟出网三兽度河而升空有近远。涉水有浅深。即是其事。问三佛乃是地论师说。汝今何故乃用斯义。答作此问者非。是通方之论。今一师辨无一豪可得一切皆是义。如思益云一切法正一切法邪。若有所得心非唯三佛不可得。一佛二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心。随缘所说一佛二佛三佛十佛至无量佛并皆无碍。云何苟存二身疑于三佛。问何故须立三佛。答义要有三。由有法佛故有报佛。由有报佛故有化佛。法佛是佛性。要由佛性故修因满成报身。此二即是自德。然后化众生即是化他德。故有化佛也。须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝布施下。此是第三格量显胜称叹劝修门。若以福慧而判。上来就智慧门说般若已。今以功德门说般若。般若未曾福慧。为众生故作福慧名说也。又上来就无依无得说波若。今就称叹门说波若。又上来明波若体。今明波若用。以能受持生无边功德是故用也。就此门中开为三别。第一举外施格量。第二举内施格量。第三举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二。第一正举外施格量。第二释成格量优劣之意。就正格量中复开为二。第一正举二种财施格量称叹。第二辨于经名。就初亦开为二。第一正举二施格量受持波若一四句偈。第二称叹波若。在处处贵在人人尊。就第一举二施格量四句开为二别。第一举三千世界七宝布施格量四句。第二举恒沙界七宝布施格量四句就初章中复开二别。第一正举财施格量。第二释成格量之义。今即是初。问何因缘故有此文来。答此文来意凡有近远。所言远者如向数义。所言近者论生起云。若诸法实相不可取说。文字则是可取可说。受持应无功德。为释此疑。明文字虽是可取可说因此文字得悟波若。则是因说悟无说。是以受持者其福无边。故格量也。就文为二。第一正举财施。第二格量波若。举财施中自开为二。第一佛问。第二善吉答。开为二别。初正答。次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施九十一劫常受安乐况今大千妙宝以用布施。其福不多。问实有以大千妙宝布施以不。答亦得言实有亦得言假说。言实有者。转轮圣王领四天下。能以四天下满中妙宝以用布施。大梵天王主领大千世界。能以大千妙宝布施。故知得是实有。言假设者。若无此事假说言有。亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故。虽无事假说明也。何以故是福德即非福德者。此下第二简择答。有人言。福德即是世谛。即非福德即真谛。明此福德虚假即真。是名福德。多者世谛故说多也。一切诸法不出二谛。故就二谛明之。今谓此释似无次第。今乃是释福德多之义。何因缘故明二谛也。复有人言。此是福德非福德。非福德福德。此是波若福德。但波若中有财施法施。波若财施法施实无优劣。但受财施人一生富乐。未能未来灭恶道之苦。受法施人能灭三恶道报。未来生天人好家乃至作佛。是故财施不及法施。今谓约受人其实如此。但此中约能施人格之耳。不约受人格之。故不同此释也。但施不同。有得财施不及无得法施。此是互对自有无得财施胜有得法施。自有无得财法胜有得财法。问无得财施何如无得法施。有得财施亦作此问。答财法不二则无得财施与无得法施无有优劣。但无优劣优劣义则法施为胜财施为劣也。有得法施亦胜有得财施。大格如此也。今依论释。论云福不趣菩提。此简布施之福虽多此是有漏福德。即非福德者非无漏无所得福德也。是名福德者。论经重言福德福德。此意略判福德凡有二种。一者有漏福德。二者无漏福德。是故重言福德福德。问善吉但应答佛明布施福多。何因缘故忽简福德漏与无漏。答善吉领解佛意。佛意欲明布施之福虽多而是有漏。是故答佛如我所解。布施福多者。此是有漏之福多耳非无漏也。佛言下。第二正举财施格量法施。就中有二。初明持经胜于布施。第二释胜所以。今即是初。问云。何名为四句偈耶。有人言。此经下文两四句偈。即是其事。今谓此人得经语不得经意。若取下偈为四句偈者。自经初已来便应非偈。受持之者便无功德。又当佛说经时至此中未有后两偈。云何逆格量耶。有人言。一切大乘经四句要偈。如雪山之四句等。即是其事。是亦不然。今正论波若不涉余经。有人言。凡是言说成就一义者此即是偈。故偈名为竭义。取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈。今云其义竭尽何必的论四句。自有一句于义亦尽。若是别偈则句定言不定。若是通偈则言定句不定。别偈句定言不定者。要须四句故句定。或五言四七六等故言不定也。通偈言定者。要满三十二字也。句不定者。三十二字或一三四句不定也。今既云四句则是别偈。云何以通释耶。有人言。三十二字名为一偈。是亦不然。乃是外国数经法耳。非关四句偈也。有人言。凡是经论能显道者。悉名为偈。此亦不然。今的云四句偈。云何乃通取显道之言。显道何必四句耶。有人言。假名四句。如一假有。不可定有定无亦有亦无非有非无。亦得言假有。即不有乃至假有未曾有无。故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说。乃是通方之论耳。有人言。上不可取不可说非法非非法即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈余应非偈。有人言。前答善吉四句问。即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句。岂关偈耶。今世俗中以四句为一偈。佛随世俗亦以四句为一偈。明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少。若能受持一四句其福无边。况复一段一章一品一部耶。故须得经意勿著语言也。何以故下。此第二释胜所以。至人极法从是经生。是故持经其福为胜。论云二能趣菩提。即是受持四句及演说四句也。所谓佛法即非佛法者。有人言。此是遣执。向明出生极果人法。恐物著故须遣即空。今谓不然。前明即非福德。亦应恐生物著故须遣也。有人言。佛法非佛法如中假之流。是亦不然。恐是玉卮无珰也。今依论释。成上持经福多之义。偈云唯独诸佛法福成第一体。所言佛法者。唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者。自佛以外二乘菩萨无有此法。故云即非佛法也。以佛独有故此法第一。今持经福能生第一之法。是故持经之福其福最胜。须菩提于意云何须陀洹能作是念下。此第二释成格量之义。就此章中大开二别。第一举小乘因果释成格量之义。第二举大乘因果释格量之义。就此二章各开两别。初段两者。第一举小乘因成格量义。第二举小乘果成格量义。今即是初。问曰。云何举大小乘义成格量耶。答前章云如来所说皆不可取不可说。乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义。以悟无依无得故。须有大小乘贤圣不同疑者云。若言诸法不可取不可说无依无得者。云何小乘取得四果。乃至大乘证得佛耶。以大小乘皆有证得故。知非是无依无得。以大小乘皆说有证得故知。非是不可说义。今为释此疑故。明大小乘虽有证得而实无所得。虽有所说实无所说。是故当知无取无说无依无得。是以举大小乘。释成上不可取不可说乃至皆以无为法而有差别也。问曰。云何成上格量。答诸法若是可取可说有依有得者。受持则无功德。良由波若无取无说。是以受持其福无边。问曰。此经下文云。为大乘者说。若乐小法者不能听受。大品云。波若是菩萨法不属二乘。今云何乃引小乘为证成。答此举小况大。明小乘人尚悟无依无得无取无说。云何菩萨而不信无所得法耶。如大品引先尼为证。听者闻诸法毕竟空不信受故引先尼。小乘人尚信法空。今大乘人无相法中岂不信空耶。又今是无所得三乘。是波若善巧方便用。此是大小非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法。欲为小乘亦须学此法。如大品云诸天子汝欲住须陀洹果亦不离是忍也。问若尔此法便是通三乘法。答如观中道者有三品。下智观故得声闻菩提。中智观故得缘觉菩提。上智观故得佛菩提也。问何故声闻法中立于四果。菩萨法中开于十地。师云。今须开此一路。此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得。圣人善巧为欲出处众生随其根性故开大小。然至论道门未曾大小。今作大小者。并是赴根缘故开大小方便。然大小不同。由有其通别。若通而为论。大小皆得名地。大小悉得称果故。如三乘共十地。八人地见地即须陀洹果。薄地即斯陀含果。离欲地即阿那含果。已办地即阿罗汉果。菩萨法中已办地属佛地。是知大小皆得名地。然大小皆名果者。小乘既名四果。菩萨十地亦名十果。故大品云。有法是菩萨道。无法是菩萨果也。若就别为论。开大小不同则果地为异。小乘则名因果。菩萨称为十地。所以菩萨名地。是胜持广普能生能成。有此众义故与其地名。声闻无此诸义。故不名为地。声闻之人厌老病死欲入无余。故断除烦恼数辨苏息。遂其心期。故与其果称。菩萨无此诸事。故不名为果。然复有互举之义。其事常通。何以知之。如三种皆乘三种皆道三种皆地三种皆圣人。然地岂不通耶。故知随举一义耳。问依小乘义明惑唯有见谛思惟。断三界见谛惑既立初果。断思惟亦立一果。若尔唯应有二果。何得有四果耶。若断三界思惟既立三果。三界见谛亦应立三果。又若约界而判既有三界。断三界惑应有三果。何故断欲界惑立于二果。断上二界惑立一果耶。若依静散而判。欲界已为散地。断欲界惑应立一果。上二界已为静地。断二界惑亦应立一果。今何因缘故不依此诸义立因果耶。答此是如来善巧假名制立。无有定相。通而为论具如问也。而今不尔者。断三界见谛出三涂之表为圣人。故立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死就断三界思惟更立三果。断欲界思惟立于二果。断上二界思惟立罗汉。所以然者。欲界是苦难地。此既难可过度。是以断欲界惑立于二果上二界非苦难地。已有解基惑则易断。是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者。欲界思惟有九品。断前六品名斯陀含果。具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者。毗婆娑中和须密论师云。前六品烦恼能发无作润于三涂。是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品。是则上中二三品其惑则重。是以断之立于一果。后三品既轻。故断之而立阿那含果。庄严师云。欲界思惟九品烦恼润业不同。前之三品润边地贫穷。次有三品润边地富贵。问曰。立此四果出何处文。答毗婆娑以五义故立。一者舍于曾道。二者得未曾道。三者得一味解脱。四者具修十六行。五者修得八智。今以五义具立初果。下三果者可具三义。谓舍于曾道得未曾道及一味解脱也。如此等义数论中广释。但知是假名方便。不如数论有所得解。数论但得名字不知佛意也。就初果文前问。次答。就答中有三。一正答明悟初果时不见得与不得证与不证。即成上不可取不可说义也。何以故下。第二句释于上义。须陀洹者。此言修习无漏。亦名逆生死流。流有二种。一生死流即是烦恼。二者道流名为正观。今此中具明二流。名为入流即是入于道流。不入色声香味触法即是逆生死流。由入道流故逆生死流。故入道流。然入道流而实无所入。亦逆生死流实无所逆。第三句是名须陀洹者。结名也。余经云得须陀。名为沟巷断结。前观欲界苦断欲界苦下烦恼。次观上界苦断上界苦下烦恼。还观欲界集。次观上界集。如是上下屈曲似于沟巷。故云沟巷断结。三藏师云。得须陀洹者。此云至流。如烦恼引人至生死流。八正道引人至涅槃流也。问何故但云不入六尘。答既不入六尘亦不入六情六识。即明于法空。不见须陀洹故即是人空。入道流无所入故则涅槃不可得。逆生死流无所逆故生死不可得。故不人不法不生死。不涅槃乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答。文来可知。斯陀含者。此云薄淫怒痴。亦名一往来。此人犹感欲界两生。一生天上一生人中。便成罗汉。故名一往来。亦名频来。以频受两生故名曰频来。第三阿那含者。此云不还。亦云不来。断欲界结尽不生欲界故名不来也。而实无来者。问阿那含名不来既云实不来。斯陀含名一往来应云实往来。上云一往来实无往来。时阿那含名不来。应云无不来。答其实应尔。但互文现意。而不尔者。那含名不来而云实无来者。此不来之名而无得之语其义相称。故以无来之语还释不生之名。上二果名不同此。所以非类也。又意实应言而无不来。今少不字但云无来者。无即兼不故省烦言也。问四果十智中具有几智。答初二果十智中除尽无生及他心。问凡夫外道尚得他心。二果圣人何故不得。答圣人非不能得。若得他心即得四禅断欲界非复初二果也。第三果人八智。加他心。第四果具十智也。从第四果去。即是第二举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果。若望罗汉并皆是因。就此文中复开为二。一者通举罗汉。二者别明善吉。初亦有问答。答中有三。一直答。二顺释答。三反释答。问四人并皆称果。何故前三云果罗汉称道。答果道之名皆通四人。但罗汉既其德极。简异上三偏云道也。所以然者。大经云。菩提名尽智无生智。菩提此称为道。罗汉既得此二智与其道名。上之三果未得二智不名与道也。第二偏据善吉悟解胜为证者。善吉犹是罗汉。但今是对扬之主。又复别得胜定异于余人。又自引为证。欲使于义明显也。就文有四。一明佛就其得上果。二明其果不作得意。三明若有得意则不为佛所印可。四明以无著故为佛所叹。人中最为第一者凡有三种第一。一者人第一。二者离第一。谓离二种障。一离烦恼障。二离定障也。三者德第一。即得无诤定及断烦恼障智断定障智。问何因缘修无诤三昧。答凡有三义。一者昔闻佛说此三昧有种种功德。心信愿得。今成罗汉故修此定。由昔因故便习得也。二者在凡夫时于多众生起诤故受苦报。今得无学还忆昔忧悔故修此定。三者欲令多人得现果报故复修之。得此定已前作方便守护他心。无一众生于我起诤。然后现身故名无诤。问以何方便法修此定耶。答前散心中发愿。随其心愿要期近远。或一土一村人物处所。悉愿见其形相姓族名字及知其心所趣向。发此愿已入达分三昧。如昔所愿皆悉分明。此事已还出散心。忆念定中所见如梦中所见觉已还忆。以是义故能遮恶生善不烦恼他。故名无诤。无诤与愿智相成如前说也。问云。何名为无诤。答有人言。以慈心为无诤。以慈心故不与物诤。有人言。第四禅名无诤。以此定离三灾免四受故也。有人言。空解为无诤定。有人言。即以无诤智为无诤定。今依论释。论云。依彼善吉者远离二种障。断烦恼故得罗汉。断三昧鄣得无诤定。故知此别是方法定。非是空解亦非四禅亦非慈心也。问文云离欲罗汉。离何欲耶。答非是离烦恼之欲。乃是善吉好修阿兰若行远离五欲五尘之境名为离欲。阿兰若者此云无事。即是优游任放不为尘累所拘。四段文处易知不须出也。佛告须菩提如来昔在然灯佛所下。是第二章举大乘因果释成上义。就文为两。第一举大乘因释成前义。第二举大乘果释成前义。就举大乘因中开为二别。第一举受记。第二明严土。今即初。所以有此文来者。从上如来所说法不可取不可说文生。若言诸法不可取者。昔为儒童菩萨应不得记。若昔为儒童菩萨遂得记者。则诸法可取。若言诸法不可说者。然灯佛不应为其授记。既为释迦授记汝于来世当得作佛。则是可说。以时会有于此疑故。佛腾众疑问于善吉。故云如来于然灯佛所有法得菩提不。善吉答云。于然灯佛所实无所得。此意明不见人是能得无有记之可得。具如净名弥勒章记。如是无得无不得。乃名得受记。此得实无所得也。北人云。凡有四时受记。一是习种性不现前受记。二是道种性亦不现前受记。三是初地现前受记。四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨。未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云。我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶。乃至金刚已后常住现果证三菩提耶。善吉答云。如来尔时未得初地无生法忍三菩提。亦未得金刚后常住三菩提。今谓论无此义。又未见经说。若就义推。于理不可。此中乃明无依无得之义。破有依有得之疑。成上不可取不可说意。云何乃作行位浅深解释。故于义不然。但经中不无三贤十圣之说。首楞严经亦有四种受记之文。非此中正意也。于意云何庄严佛土不下。此第二次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取不可说。云何菩萨取净佛土行。为释此疑故有此文来也。问因行无量。何故前辨受记今明严土。答受记是菩萨自行。严土是化他行。自悟无生故佛授记是自行。众生之类是菩萨佛土故严土之行。则是化他行。行门虽多不出此二。是故明也。又前论得记则是正果。今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事。唯成就众生净佛国土。故次第二句来。文亦有二。一问二答。问意可知。就答中有二。第一正明严土之真伪。第二劝修净土因。今即是初。若依大品经说。此中始终圆成一意。即是菩萨无大庄严为大庄严。虽大庄严实无庄严。然依论释。此中文云须菩提言不也世尊者。此明如来法身实无七宝形相庄严。故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者。疑者云。若形相庄严非真土者。佛何故说七宝等为净土。令菩萨修净土因取净土果耶。故今释云。如来以正法为身无身非身。是故无土。今说形相为净土者。此为始行之人令弃土沙之秽取宝玉之净耳。非是第一义真净土也。故言如来庄严佛土则非庄严也。是名庄严者。此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备无累不净故名庄严。为至人之所栖止故名之为土。应如是生清净心下。此第二明净土因。然上明土果。破别相世俗之土。明第一义真净佛土。故明二土真伪不同。此中辨因有得失之异。就文开为三别。第一正劝修得。二者劝舍失。三者重劝修得。应如是生清净信心。此即是劝修得也。不应住声香味触法生心者。此第二句劝失舍。应无所住下。第三句劝修得。须菩提譬如有人身如须弥山王下。第二明大乘果证前无取无说。成格量之义。就文为二。前佛问。次善吉答。今即初。问成论人释云。山王广大譬无相理广大也。今谓不然。非但义无次第。亦是文无所出。今依论生起犹为释疑。疑云。若无取无说者。云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶。所以举须弥山者。明须弥于十宝山中最大。譬佛于十地中最大。须弥此云妙高山。亦云安明山也。释意云。如须弥山虽于十宝山中之大亦无心言大。佛亦尔。虽于众圣中大亦云无心言大。虽得菩提亦无心言得也。佛说非身是名大身者。又释疑。疑云。闻须弥无心言大。谓与佛齐须弥既是有为有漏。言佛亦是有为有漏。故今释云佛说非身者。明佛不同须弥非是有为有漏身。故云非身是名大身。即是无为无漏身也。故云是名大身也。问此举三佛中何佛耶。答正举报佛。所以然者。报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性未得菩提。故不说法佛。得报佛竟方起应化。故化佛亦非得菩提。故但举报佛也。须菩提于意云何如恒河中所有沙数下。此第二举诸恒河沙珍宝布施。格量持说四句偈也。所以有此文来者。凡有二义。一者上明布施少正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛此是福田胜。应及持经。今明虽施多田胜由是有所得施亦不及持经也。问先说大千格量既不及持经。何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶。答增数明义。从小至多实应相次。但上闻大千格量不及持经。时会或未了不及之所以。谓波若犹是可取可说。云何受持四句及胜大千珍宝。是以上广释疑。明波若非可取可说故四句虽少若持若说其福则多。布施虽多是可取可说故其福则少。所以释前疑竟方显胜之所由。故方更格量也。就此文中为二。一明财施福多。二明法施格量。就初有两问答即为二意。初一番明沙数多。后一番明福德多。今以问答相承直为四别。一举沙数为问。二称事而答。三举财施为问。四明施福多也。初问中有三意。前举一恒沙为本。二以沙数河。三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意。初直答多。从后德。但诸恒河下显多之义。明诸河显数尚以无边。况河中之沙云何可数。问何因缘故佛经之中多举恒河为喻。答于四河中恒河最大其沙又多故举为喻。二者外道云。此是吉河。入中洗者罪垢清净故举为喻。三者余河名字数转。此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住。佛弟子眼见故举为喻。香山顶有阿耨达池流出四河。恒河即是四河中一也。有人言。此河长八千里。广处四十里狭处十里。此中沙极细如麨面。水作白色如乳。极深象马度皆没。次举经格量。其文可见。财施不及法施者具有多义。一者明法施之时能施之人多是圣人智人。若使财施能施之者则不尔。愚人无能行施。所以财施则劣法施则胜也。二明受法施之人亦必是智人方能领受。愚者之与畜生不能受。此故明法施为胜。三者明得福为胜。财施则但明能施之者得福受施之者则不得。若使法施则能所二人并皆得福。是故为胜也。四者法施则能施所施皆得而不失。若使财施则受施之人得五事果能施则失也。五者财施则但益肉身。法施则益法身。六者则法施能断惑。财施正是伏悭。七者法施则出有法。财施则是有流。八者财施果有尽。法施果无尽。九者财施不一时得。法施则一时而得。十者明法施具四摄。财施但一摄。是故法施胜于财施也。复次随说是经下。上来举二财施格量四句经竟。此下第二叹经之处及美受持之人。明经在处则处贵。在人则人尊。就文有四。一明经在处则处重。二明在人则人尊。三释人尊。四释处重。如塔者。塔婆外国语。亦云支提。此云方坟。然为尊法身是故敬塔。为重此经故供养所在处。问大品云。满十方舍利作一分。波若经卷为一分。佛问天主。二分之中意取何所分。天主答。宁取波若经卷。以能生舍利及一切佛法故。若尔经既胜于舍利。则应经所在处过于塔庙。今云何言如塔。经处若言如塔。则波若经卷应如塔舍利。以理言之。实应过塔。但世间敬塔以为尊极。是故今借以喻耳。何况有人下。第二明在人则人尊。当知是人下。第三释人尊。若是经典下。第四释处贵。此经诸佛之母。能生诸佛及三乘十地。大品云。波若所在之处十方诸佛常在其中。故欲供养佛当知供养波若。波若与佛无二无别故云则为有佛也。及尊重弟子者。此处乃有文殊普贤。非止目连身子。大品云。诸天日作三时礼敬。六斋日弥多。故经所在处四面皆令清净也。当何名此经下。若依开善。从上已来并是说波若体。此之一章明波若名。即是名说也。今明名说体说非无此义。但此文犹属格量段也。前格量中开为二别。第一正举二种财施格量称叹。第二章辨于经名。所以辨经者。上举二施格量及称叹。经在处则处贵。居人则人尊。时众闻经有斯胜德咸欲受持。但未识名字。是故此中辨名也。就文为二。初问。次答。问中有二。一问经名。二问受持也。佛告须菩提是经名为金刚波若下。第二答经名。前问有二。一问经名。二问受持。今具答二问。开为二别。第一正答二问。第二释成答问意。今前答二问即为二。初答名。二答受持。今前答名。金刚般若者。波若未曾法譬。非譬不譬假设譬名。非法不法强作法名。非名不名强为立名名金刚波若耳。以是名字下。第二答持经问。所以者何下。第二释成答问意。他云。答名中三段。一标金刚之名即辨坚利之义。第二遣于体坚。第三遣其用利。上答名即标坚利义竟。此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句。初明佛说波若即非般若。明心行断也。下如来无所说。明绝言语也。今问上不可取不可说已明心行断语言绝。今何因缘更复明绝。今依论判此二句。初句明下有所异。次句明上有所同。问何故明下有所异上有所同耶。答下同二乘上异诸佛。则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘上同诸佛故可尊敬。以劝物之意故作此说也。下有异者。上标此经名为金刚。但二乘断惑之智亦名金刚。未知此经。名金刚者是何金刚耶。故释云。佛说波若者。此是佛波若佛金刚也则非般若者。非是二乘智慧。非二乘金刚也。须菩提于意云何下。他云。前明断心行。今辨绝语言。今依论意不然。前文明下有异。今句明上有所同。时会疑云。但释迦作此说般若。余佛亦作此说耶。故佛牒时众疑问善吉。如来有所说不。此问意明释迦独有此说。余佛不作此说耶。须菩提云如来无所说者。此明释迦无别有说。还同十方三世佛说。离三世佛说外无别有说也。故大品无作品云。说是波若时。十方各千佛现同说是波若经。难问者皆号释提桓因。解释波若者皆名须菩提。天主更问。但现在十方佛作此说。未来诸佛亦作此说。佛答当来弥勒亦作如是说。故知十方三世佛同作此说。大品广故广明同。今文略故略明同。所以同者。明波若只是一正观。正道岂当有异耶。须菩提于意云何下。他云。此是第三遣于用利。波若能断假实二惑。得假实二解故是波若之用。今此中明假实两境皆空。岂有两惑可断二解能断。故是遣其用利也。他就此中为二。初明依果空。次身相下明正果空。初中又两。一者举微尘明实法空。二者举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣。所以时众疑。何故持经小而福多。布施多而福少耶。故今释云。布施虽多是烦恼尘染因。还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多。还成世界尘土之果。明四句虽小此是不颠倒因。还得不颠倒果故。持经虽少而得福多。布施虽多而福小也。文云诸微尘者。明微尘有两种。一者尘染之尘。二者成世界无记之尘。以两尘相滥故今简之。诸微尘者是成地微尘也。非微尘者非尘染微尘也。是名微尘者结是成地微尘也。如来说世界下。前明因今辨果。如文。次举三十二相者。他云。前明依果空。今明正果空。依果空中有假实。今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来。已明正果空。此中何因缘复明耶。故不同常说。依论犹是释成上格量意。明何但布施尘染之福不及持经。只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业。岂不胜布施耶。故有此文来。此中直明二果优劣。即显二因优劣也。何者法身之果胜相好之果。显法身因胜相好因。以持经是法身法故。持经福胜相好业也。于意云何可以身相见如来不者。可以相好身见法身以不。作此问也。须菩提答云不可以身相见如来者。不可以相好见法身也。如来所说身相则非身相者。此明所说身相非法身也。是名身相。是相好身也。须菩提以恒河沙身命下。第二明内施格量。上外施格量中有二。初舍三千世界七宝。次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二。初舍恒沙身命。次举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者。上明外施格量。此未足称易。今舍内身命。方乃为重也。又上明外施是下施格量。今明内施是中施格量。何以知之。大论呵迦旃延以内施为上。若是财施此明名下施。内施名中施。若无依无得施方是上施。汝何得以中为上耶。故知内施是中施。故从下施格次至中施格也。此文为二。初正明格。第二领解释疑。初复为二。初正明舍恒沙身。第二正格。今初云舍恒沙身者。今生舍一身命施。次生复舍一身命布施。如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句。一须身不须命。如止须食肉。二须命不须身。如怨家止欲得命。三身命俱须。通上二句也。若复有人下。第二正格量。然持说俱得功德如文 金刚波若经义疏卷第三毕 胡吉藏法师撰 尔时须菩提闻说是经下。第二领解释疑。文为二。初领解。次释疑。领解中为二。初领解。第二佛述成。初领解为四。第一自领解。第二明他领解。三明自领解为易。四明他领解为难。初领解又二。第一经家序其悟解相貌。第二正明领解。初序其相貌者有四。一标领解人。二明所领解法。三正明领解。第四领解相貌。问得解应欢喜。云何乃悲泣耶。答领解相貌不同。凡有三句。一者得解欢喜。如法华身子踊跃欢喜。二者得解悲泣。如此文。三得解亦欢喜亦悲泣。如善集王悲喜交集。喜则欣今悟。悲则慨昔迷。悲喜双兼二事也。希有世尊下。第二明得解。我从昔来所得慧眼未曾得闻者。古来释经前后不同。一家云。此经在大品初说以此文为证。既云未曾闻般若。故知在前。第二师云。此经在大品后说。既在大品后。何得善吉云昔来未曾得闻耶。彼释云。前于大品中。虽善吉已悟而中下根人未悟。今同其未悟故云未曾得闻。中下根人于今得悟故同其得悟。故言今始得闻耳。此事已如前明。今更开一意。上外施格量竟如来自称叹经劝物受持。今内施格量竟善吉自称叹经劝物受持。是故师弟互文劝缘信悟耳。若复有人得闻是经下。第二陈他得解。则生实相者。他云。世谛生真谛不生。即问。实相即是真谛。既生实相。何不生真谛耶。彼释云。生实相之慧耳。实相不可生。但慧从境作名称为实慧。境从慧作名。故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生。如义中释。斯文即证也。但一师有观发中中发观义此明生实相。即是观发中。正观明了则实相现前。故名生实相。此约迷悟为论。于迷者不现前名实相不生。悟者现前名为生实相。令生实相既尔。佛性等例然。至论实相未曾生不生也。是实相者则非实相者。他还以二谛释此文。如常弹。今依论释简成实相义。是实相者。独佛法大乘有此实相故云实相。即非实相者。天魔外道无实相故言非实相。是名实相者。论经长有一句。云实相实相。此句简二乘。实相有二种。一大乘实相。二小乘实相。今明是大乘实相非二乘实相。故云实相实相。前句简外实相。此句简内实相。所以二简者。以独佛法有实相。及独大乘有实相。生实相之慧。方是希有耳。世尊我今得闻下。第三述自悟为易。所以易者。一者明过去久殖三多。二者现在者值佛。内因外缘具足故信受为易也。又就迹中为论。须菩提是大阿罗汉。如大品云。般若甚深。谁能信解。答云。正见成就人漏尽阿罗汉能信。今须菩提既是罗汉。所以信解不难也。若就本为论。须菩提内秘菩萨行。或可是往古如来。示同众迷。所以悟解为易。若当来世下。第四陈他悟为难。所以难者。良由生在末世后五百岁故也。睿法师云。前五百岁得道者多不得道者少。后五百岁不得道者多得道者少。前五百岁信无生者多不信者少。后五百岁不信者多信者为少。是以前五百年名正法。后五百年名像法。能于像法中信。所以为难也。又明此时众生不久殖三多。不久值佛。无内因外缘。能于中生信。是故为难。何以故下。此释信为难意也。若言有人能信般若所信。则是人法之见。不名为信也。此信亦不难也。明若不见我是能信。即是人空。即是无有人见。不见般若是所信即是法空。即是无法见。所以者何。我相即是非相者。所以不取我等相者。非有我相。是故不取我相。以实无我故无所取耳。故云我相即是非相也。又道理若实有我人之相则不可离。以道理实无我人之相。但众生妄谓为有故我相可离多。故云我相即是非相也。大品云。众生所著若有一毫末之可有则不可离。以所著处无如毛发许有可离也。他云。所谓之我见是无耳。能谓之心是有此不无也。如所谓阳炎是无。能谓之心是有。今明能谓之心如所谓不异也。若依论释者。此明人法两空。前云无我人相。此是人空。今云我相即是非相。此则明法空。问若言此明法空。应云法相即是非法相。何云我相即是非相耶。答无我有二种。一者人无我。二法无我。今法无我也。何以故离一切诸相则名诸佛者。此重释无相所以也。若有诸相佛应见之。以离一切诸相名为诸佛故。则知诸法无此相也。问佛何故离一切相耶。答有一切相则是有所得。无一切相则是无所得。有所得故是生死凡夫。无所得名为涅槃。名为诸佛也。佛告须菩提下第二佛述成。前领解有四章。今但述第四陈他悟难。明无始以来习有所得久。昔日又禀小乘有所得教。忽闻般若无人无法多生怖畏。是故今明能不怖畏此则为难。所言不惊不怖者。一往怛愕谓之为惊。内心怯弱名之为畏。一向深恶前事称之为怖也。如来说第一波罗蜜者。他云。般若是六度中第一故言第一。则非第一者。真谛遣第一也。是名第一者。世谛假名说第一也。依论解。此般若一经胜余修多罗。故名此经为第一波罗蜜。非第一波罗蜜者。余修多罗非第一。是名第一。还结此经为第一也。所以有此文来者。是近远二义。近者成上希有之言。以此经第一故信此经。方是希有耳。此经若非第一。信之不足称为希有也。远成上者。上来所明内外二施不及持经四句者。由此经是诸经中之第一法也。须菩提忍辱下。第二释疑念也。问何因缘故次般若。明忍辱耶。依六度数前后并非次第。今有何次第生此文耶。答开善解云。三门说般若。前就体名二门说竟。今次第三功用门说。明般若功用无穷。能生诸佛能示世间能断烦恼。又摄用导用忘用诸用非一。今此明忘怀。忍辱之用者。以得此用故。则逢苦不忧值乐不喜。其功最要故偏明之。又解云。忍与般若俱是慧。与慧同体。故共明也。今明无方之意不妨此义。若依论意释疑故来。众所以疑者。远从前舍身命格量生。上云舍身施不及持经四句。所以不及者。为舍身是有所得颠倒苦因还得有所得苦果故不及持经。众即疑。佛昔来种种苦行亦应是颠倒之因。应得颠倒之果不得菩提也。故今释云。佛昔行苦行。此是无生忍心。虽复舍身而不苦恼。非但无苦而还更有乐。故论偈云。苦乐有慈悲如是苦行果。以修无所得忍故得菩提也。故云如来说忍辱波罗蜜也。非忍辱者。非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者。此无所得忍不可称量也。故论云彼忍辱岸难量也。何以故我于尔时无我相者。此二义故来。一者反释无嗔义。若有我相则应生嗔。以无我相故令谁嗔耶。复嗔者谁耶。二者明无忍义。即是不忍不嗔为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生嗔。今尚不见能忍之人。何由有他起嗔之者。此是跨节释也。歌利王者。引事证因缘。歌利王即是陈如本身。昔曾害仙人。仙人发愿。汝今无罪害我我得道时要前度汝。如出毗婆娑文。是故须菩提菩萨应离一切相下。所以有此文者。为成前忍辱义。新发意菩萨既闻历世修忍得于菩提。彼既见有身心或生退转。如身子六十劫行菩萨行。后因舍眼遂退成声闻。故今劝云。欲不退菩提心者。应离一切相发三菩提心也。问从上来三处明不住何异。释云。初不住为成檀度义劝行无得施也。次不住为成净土因义。若心有住则心有秽。心秽故则土秽。以心无所住故心净。心净故土净也。今明不住为成菩提心劝不住发心。若心有住则乖正道。岂是道心耶。菩提是正道。今发道心故名菩提心耳。若心有住则为非住者。若心有住则是住颠倒。则为非住。不住般若也。如大经。不住一切法即是住般若。不信一切法是名信般若。生义亦尔。是故佛说菩萨心不应住下。前明劝无住发菩提心。今劝无住修菩萨行。如善财之言也。问经初已明发心修行。今何得更说。答前明建广大等四心名发心。就不住义以明修行。今此中通就不住即明发心之与修行。故前离明。今是合辨也。但举布施者。布施居六度之初。又檀义摄六也。如论偈云云。须菩提菩萨为利益一切众生者。前既明无住发心无住修行。人便谓。既无所住何故发心何故修行耶。即释曰。为利众生故发心修行也。又无住修行方能利众生耳。有所住修行不能自利利人也。如来说一切诸相下。此为成上修行及为众生。既言修行。便有行可修。既言利益众生。有众生可利。便是人法见耳。故今明如来说一切相则非一切相。故虽修万行无行可修。虽利众生实无众生可利。又引佛诚言劝菩萨如说修行。佛说众生与法皆不可得。菩萨亦须如此而学也。须菩提如来是真语者下。此文来有近远。远意成前内外二施格量义。何者。前明虽舍内外二施终不及持经四句。人闻此生疑。诸法实相绝言。云何名字文句能表实相。而受持四句顿有如此福耶。故今释云。实相虽绝言。言是无言因。因言故得表无言。故受持此言功德无量。问此乃释言能表道。云何是释五语文耶。答以言必能表道故。佛言是实由能表道故。受持福多。近意者。上引佛说一切诸相则是非相。说一切众生则非众生。劝菩萨如说而行。今重释所以。须信佛说者。良由佛语不虚故也。真语者依真谛说也。实语者依世谛说也。所以举二语者。为如来常依二谛说法故也。如语者。如十方三世诸佛依二谛说法。此上同诸佛也。不诳语者。佛不诳众生。如大经言。何缘当诳如子想者令堕地狱也。不异语者。为释疑故来。人疑。若不诳众生。何得一佛作种种异说。初三后一。乃至今常昔无常耶。故释云。虽有诸说为成一道。所以不异。如经云。智者终不谓我二语。我于是人亦不二语。法华云。虽说种种乘皆为一乘也。次依论释。唯有四语。故偈云。实智及小乘说摩诃衍法。记于三世事。是名四种语。实智即真语。谓说佛菩提也。及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提。即是如语也。记三世事合后二为不异语也。此四语含小大理事因果。真语是果也。如语是因。此二是大。实语为小。记三世是事也。三语是理。须菩提如来所得法者。有此文来者。上来至此凡有三文。引佛语劝信。初引如来说一切相则非相。说一切众生则非众生。此劝菩萨舍人法见令信无所住教。次引五语证佛语不虚。劝菩萨信佛说无所住教也。今第三引佛所证得法。复劝信无所住教。以佛亲依无所住教证得菩提故。菩萨须信无所住教门也。论经长有一句。谓如来所得法如来所说法。如来所得法释已如向也。如来所说无实无虚者。上来三过劝信语。但恐钝根守语而住故。今明佛语非实非虚。以正道绝言。若守言则失道。故言则非实。非不因言表道。故言则非虚。指月之譬即其事也。斯乃贯一化之意。岂一章经耶。须菩提如人入闇下。依流支十二分。前格量分竟。今是显性分。今三种弹之。一者显性分。经论无文故所以不用。二者若就布施以明得失判显性分者。前明忍辱修行亦应是分也。三者内外格量中各有二格。今内格中止一章竟。余有一格量在。何得合取后格量为显性分耶。今明二意故有此文来。一者近生。上来至此凡有三处劝修不住舍于住义。未知住有何失不住有何得。劝修不住舍于住耶。故今最后释其得失。心有所得则如外无光明内有黑暗。故不见正道。心无所住如外有光明内有眼目。能见正道。为此得失故有上来三劝也。依无住之教。如外有光明。得无所住观解。如内有眼目。如此之人见正道也。有住之失反此可知也。依论生起。云真如一切处一切时常有。何故众生有得如有不得如耶。论师云。真如即是佛性。一切凡圣众生皆有佛性。何故圣见凡不见耶。即用经文释之。如虽常有一色。若外有光明内有眼目则见。无此内外则不见也。虽常有真如佛性。心无所住则见。有所住则不见也。显性之言事在斯也。今明作此意亦于义无失。大智论云。或名如或名实相法性涅槃。但约众生悟迷故有得不得。至论佛性涅槃。未曾得失隐显也。问依论乃明见如不见如。似无次第便是孤生此文。答此文即接前布施得失生。故有住布施则不见如。无住布施则便见如。故非无次第也。但讲论者不见其近。便谓孤生为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失。不得见其因施得失远明皆有佛性。为有方便无方便故有见不见异也。若取近远两义。则经论皆成也。须菩提若当来世下。有此一章来者。还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者。要须受持读诵般若故也。问信受门已明若生一念净信。则为佛智见得无量功德竟。今何故重说为佛智见得无量功德耶。答此般若经有三门明功德。一自信门。二自受持读诵复为他说门。三但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见得无量功德。是自信门明功德也。从三千七宝施至恒沙身命施。此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德。故非重说也。此三门摄一切般若经明功德也。初日分下。第二三时舍身格量功德也。为二。初明格量。第二称叹劝修。格量中为二。初正举舍身。第二格量也。异上舍身者有二义。一者施多。谓日三时舍身。此日初分日中分日后分。非是三日为三分也。二者时节久。谓无量千万亿劫常行舍身事也。次格量般若。直明信心不逆其福已胜。况自受持读诵为他说耶。此则格量转高。般若之福转重也。又此文所以来者。上信受门中。直明信心为佛知见得无量功德。犹未格量信心功德少多。今欲格量信心功德少多故有此文来也。问何故须格量信心功德耶。答既三门明功德。则三门明格量。上已三处格量自行化他功德门竟。谓三千布施恒沙布施舍身布施。皆自行化他门。犹未格量信心门。故今明之也。问何故格量自信门功德多上自行化他功德耶。答格量自信门功德尚多。自行化他则不可量。故今文云信心不逆其福胜彼。何况受持读诵为他说耶。故此文来有其深旨。欲讲诵者当依此意也。须菩提以要言之下。第二称叹劝修。开文为四。第一叹法。第二叹人。第三重叹法。第四重叹人。今初叹法。前格量竟既称叹。今格量竟亦称叹也。如来为发大乘者说下。第二叹人。问大乘与最上乘何异。答通论不异。此种种叹耳。别者大包含广博义。最上高绝取超出二乘义。广博等即是得义。出二乘即是离义。又大是其始义。据浅行之人。最上是其终义。据深行人也。如来悉知是人者。问前已二处明知见竟。今复明者有何异耶。解云。初知见自信功德。次知见自受持读诵功德。今知见受持复为人说得功德。故三知见异也。若乐小法者。此明举失显得。叹此中举二人。乐小法者此是小乘。著我见者此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者。以是有所得故不信无得。又此经明如来法身常住。小乘人谓佛无常毕竟灭故不信。故大智论云。五百岁五百部闻大乘法说毕竟空。如刀伤心。睿法师喻疑论云。外国三十六国皆小乘学不信大乘。问小乘亦明空。大乘亦明空。小乘人何意不信大耶。答大论云。空有二种。一者但空二者不但空。小乘唯得但空不得不但空。此经明不但空。故不信空也。又小乘人但得生空不得法空。大智论云。佛灭后分为二分。一信众生空不信法空。二俱信二空。今此经具明二空。故小乘人不信也。外道著我见不信则易知也。须菩提在在处处下。第三重叹法。问此叹法与初何异。答初直叹经法。今叹法所在之处故异也。问上已叹经在处则处贵。犹如塔庙竟。今何故复叹如塔耶。答前略叹。今广叹。前直云如塔庙故是略。今云种种供养故是广。前略叹人。今广叹人。前略叹处。今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也。今叹非但经所在处处贵。即持此经人行住坐卧之处皆如塔庙。皆应恭敬供养。如法华云。持法华经人所在方面皆应为作礼也。论意作此释勿不信也。复次须菩提若善男子善女人受持此经若为人轻贱下。此是第四重叹人。问今叹人与前何异。答上就得门叹。今就离门叹。何以知之。前文云持经得无边功德。今言持经离于恶道。此即是金刚能摧诸患难。次意释疑故来。自上以来并明持经之人无边功德。今那见持经之人。有诸障碍所谓疾病遭官横得打骂不如意事耶。为释此疑故。明此人先世罪业应堕八难。以持经力故现世轻受也。我念过去下。第三举释迦往因格量。前内外两施具举现世也。今明往因。此就过去世格量现在世。前就所化功德格量。今就能化功德格量。如此格量方尽格量之极也。问何意举能化所化功德格量皆不及持经耶。答此终是有所得功德不及持经。问何以得知皆是举有所得功德格量耶。答经论皆有证。论释初三千施云。二能趣菩提福不趣菩提。所言二者。即是自能受持复为他说。此二能趣菩提也。施福是有漏有所得不能趣菩提也。经证者此取然灯佛前。尔前是有所得故未得无生。故知取有所得施也。又一意所以举释迦往因格量者。三门明功德。上来已格量两门功德竟。未格量自受持读诵功德。今叹格自受持读诵功德故有此文也。问格自受持读诵何故功德转重耶。答自受持读诵其福尚重具自行化他。岂可称量耶。此是显功德之重故格自行。讲诵者须细看经。不尔不觉也。问三门明功德格量三门何异耶。答云。自行化他门则功德即格量。从三千至恒沙身命是也。自信门自受持门此二门前明功德后格量。故文有开合之异也。问三门明功德何异耶。答即是三品。但生信心为下品。受持读诵不为他说为中品。次受持复为他说为上品。又前是自行。后一具自他也。须菩提善男子善女人下。大章第二。前第一明格量。今明格量所不能格量。会不格量所及。若其更格则人不信。故云不思议也。尔时须菩提白佛下。二周说法中此是第二。依论师十二分此是第十断疑。今所不用。何故尔耶。论云。从如来非有为分下皆是断生疑。何得言此中始是断疑。复有人言。上来始答住问降伏心问。今次答菩提心问。今明前具答四问竟。云何于此始答菩提心问耶。又前答后答无异。云何前非答菩提心今始是答耶。其人见近不见远也。次有人言。前明因空今明果空。彼谓修行等是因。前辨修行空故是因空。菩提是果。今云实无菩提可得故是果空。此亦不然。上已具说因果深义竟。何得上言因空此亦是果空。今明此是第二周说。何以知耶。以前后四问皆同佛答亦同故知是二周说也。问二周说何异。答前广说今略说。前为前会众说。后为后会众说。故大智论解无生品云。问曰前已说般若竟。今何得更说。答云前为前来众说。后为后来众说也。如清凉池前来者饮竟而去后来者更饮也。问大经云为后来众生以偈颂说。今何故不作偈耶。答说法多体不可一势。自有前会长行后来者偈。自有二俱偈二俱长行。如大智论说。即是证也。问今何故不作偈耶。答诸般若多不作偈。以偈安字有限。于深义不能曲尽也。次明还是一会而有二周说。初周为利根人说。钝根未悟更为后周说也。问前说后说无异。云何前说为利根人后说为钝根人耶。答大意乃同。其中转易形势故钝根闻之仍得了悟。如一种义作此语说之不解。更作异门释之则悟。犹如一米作一种食不能食。更作异食则能食也。虽是近事斯乃圣人制作之大体也。般若是一法佛说种种名。随诸众生力为之立异字。即其证也。次意前周尽缘后周尽观。前周尽缘者。正教菩萨无所得发心破有所得发心。乃至无所得修行破有所得修行。故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人。亦无有修行人。故是尽观也。论云。于内心修行存我为菩萨。此即障于心违于不住道。斯经论之作。岂空称哉。尽缘故无缘。尽观故无观。无缘无观不知何以目之。叹美强名正观。正观即是般若即是金刚也。又前周正明观行。后周除观主。故大智论释习应品云。问曰前已明生法二空。今何故复辨生空。答前为破生法二病明生法二空。今为破观空人也。若无论经有十五章。有论经凡有十六章。有长信受一章经也。问前周说既开三门。一般若体门。二信受门。三功德门。今后周为后会。亦得如此以不。答依论经亦得如此。初即般若体门。信受即第二门。三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上。故不开三门。但依十五章钩锁相生。故释疑解难以为次第也。初章为二。前问次答。若约后会为论。则问意同前。昔来未依般若不成发心修行。故今请问发心修行之义也。若约空观为论。则前问成发心修行。后问请佛泯发心泯修行故也。问前为成发心修行。后泯发心修行。将不相违耶。答终为成一意耳。由泯发心乃成发心耳。若见有发心不成发心耳。故前来成发心即是泯发心。今泯发心即是发心也。佛答中为二。初牒问明。发心即是缘尽义。从何以故实无发心者。明尽观也。问佛答与上何异。答上但尽缘。今缘观俱尽。即是异也。又上是广答具答四问。今是略答但答发心。发心既尔三问例然。为显后周是略说故也。又意初发心尚缘观俱息。况复修行等犹存有所得耶。于意云何如来于然灯佛所下第二章来者。论生起云。若无发心菩萨。今那得有受记菩萨耶。既有受记之人必有发心之者。以受记是果发心是因。何容有果而无因耶。此终是历破有所得我人见耳。前已破发心人见。今破受记人见也。就文有八菩提。开为二。初五菩提引昔时了悟无受记菩萨以释疑。次有三菩提引现在佛果得菩提以释疑。初中为三。一佛问二须菩提答。三佛述成。初二如文。第三佛述释中有三菩提句。开为四意。一直述理实无相故无所得也。二从若有法下。此是反释。若有所得则不得记也。三以实无有法下。顺释。以无所得故乃得记耳。何以故下。第四释无所得故得记之义也。言何以故无所得乃得记耶。释云。如来者即诸法如义。以体如故名如来。亦体如故名得记。如中岂有法可得耶。若有得则不体如。不体如不名如来。亦不得受记也。若有人言下。第二引现在得果时以释疑也。疑云。无得受记之菩萨。今宁有得菩提之佛耶。以实有佛果得菩提。则实有菩萨得受记及发心也。此终是历法破有所得我人见耳。故经云菩提心见受记见佛见菩提见断见常见等。犹是一例义耳。实无佛得菩提者。初发菩提心及受记时尚了悟无所得。况至佛时犹有我人得菩提耶。如来所得三菩提无实无虚者。上破有见今破无见也。明佛得三菩提无所得为得。何故不得耶。肇师云。玄道在乎绝域。不得以得之。即其义也。无实无虚者。前各弹有无见。此双结非有非无也。无有有得之得故言无实。非无无得之得故言非虚。论意尔也。是故如来说一切法皆是佛法者。此成上非实非无义虚非有耳以体一切诸法如故名为如来。故一切法如即是如来。故云一切皆是佛法也。即非一切法者。一切颠倒之法此非如来所证。故云则非一切法也。以一切如是如来故非无。一切颠倒非如来故非有。故成上非有无也。此犹是大经有所无无所有义耳。以无所有名大涅槃。故是如来也有所无是颠倒生死。故非如来也。是名一切法者。还结一切诸法如也。问上两句已足。何用下更结耶。答初句直明一切法是如来。次下两句简其有无。初句明无一切颠倒。次句明有一切法如也。问上明然灯佛与今何异。答上为成不可取不可说义来也。今为成菩萨无义故来也。又上是略明义。此下八菩提是广明义也。依论释佛答中论偈。云以后时受记然灯行非上。论师释云。有四时然灯四时受记。谓习种性种道种及初地。前然灯是习种时也。今此是性种道种二时然灯。此中但是名字受记未得真无生记。故云无有法得菩提。若此时已得真无生记者。后一然灯不更与受记也。今谓此释无所出。论直云以后时受记然灯行非上。此言自难解。亦无四时受记四时然灯也。又设有此义于文义相皆不顺。故于今无取也。譬如人身长大下。第三章。经论无生起。观此文举山王譬法身。成上菩提非有非无义耳。法身无一切患故非有。具一切功德故非无。然菩提既非有无。故法身亦非有无也。文有二。初佛举大身为问如文。次须菩提答云。如来说人身长大者。论云。佛以真如为身。二义故名大。一者遍一切处。二者具一切功德。问法身云何遍一切处耶。答华严云。无尽平等妙法界皆悉充满如来身。如来身未曾大小遍与不遍。为众生叹美为大耳。即非大身者。无一切患累故也。论云。远离烦恼障及智障故云非身也。是名大身者。具一切功德也。初句直明大身耳。次句无患累故非有。次句明有众德故非无也。问与上明山王何异。答前为前会后为后会。又上为成无取说义来。今为成菩提非有无义来也。上明报佛今明法身佛也。上惑者谓初得佛时言有菩提可取。故是报佛。今直明法身体非有无故是法身也。菩萨亦如是下。此第四章经来者。论生起云。若上来明无发心菩萨受记菩萨。又无诸佛得无上菩提。若因果皆不可得者。众生亦不应入涅槃。亦无净佛土事。菩萨何故欲成就众生令入涅槃。修净土行耶。此终是有所得心历法生疑。故历法破未竟。故生此章。菩萨亦如是者。此是成就众生菩萨。净佛土菩萨也。亦如上发心受记菩萨不可得。故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得。故求菩萨有无亦不可得。故云亦如是也。此中三句经。一破成就众生菩萨。二破净佛土菩萨。三结正菩萨之义。问上已二处明灭度众生。与今何异。答经初且明灭度众生。为答菩提心故来。次第二周初答泯菩提心故来。今为破成就众生菩萨义故来也。问上已明净土。与今何异。答上为成无取无说之义。今为明无净土之菩萨故异也。若菩萨通达无我法者。此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远。近者从第二周初已来。云无发菩提心菩萨。无受记菩萨。乃至今明无成就众生净佛土菩萨。人闻生疑。若尔应都无菩萨也。故释云。由了悟无菩萨故始是菩萨耳。见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经。此经始终皆明无菩萨破我人之见。若能了悟无菩萨。方是菩萨。见有菩萨见有则是凡夫我见非菩萨也。问了悟无菩萨者此是知无有我。二乘亦悟无我。何故不名菩萨。答论云。悟二种无我故名菩萨。声闻但悟人无我故不名菩萨也。又菩萨知我无我不二故名菩萨。二乘见我无我异。是二见之人非菩萨也。五眼下。第五章经文来有二。一者近生。还从上四章生。前来四章并不见菩萨。时会即疑。若如来云无所见者则应无眼。若有眼何故不见。故举五眼答。今言不见者。非无眼故不见。五眼见宛然而无所见。如净名阿那律章云。有佛世尊得真天眼常见诸法。不以二相。大品复云。我五眼尚不见诸法。况凡夫无目而言得菩提耶。二者远生。经初已来皆明无得无见。故有今文。又上破有见故云无见。今破无见故有见未曾见不见也。五眼义别须释。今且示数意。然五眼具得约五人有五。谓人有肉眼。天有天眼。二乘见四谛有慧眼。菩萨照三乘根性说三乘法有法眼。佛有佛眼。次约二人。因人四眼。果人一眼。因人四眼如仁王经叹菩萨得四眼五通。果人一眼即佛有佛眼也。次明一人具足五眼。即是佛。问何故具足五眼。答此是无差别差别用。举障内境约佛智故名肉眼。举障外境目佛智故名天眼。约二慧境名慧眼。无量寿经言。慧眼见真境。见真境名慧眼。大品往生品中云。慧眼无法不见。又云。而无所见。大智论言。具总相慧别相慧名眼。故知慧眼具二慧也。法眼可知。四眼不了。佛眼具了。故名佛眼。亦见佛性故名佛眼也。须菩提恒河中有沙者。此章为成五眼。依论师生起。明五眼既少而境多。何得以少眼知多境。境既多眼亦应多。而今眼少。何能尽知多境。为此疑故。今明眼虽少而能遍知一切境也。论既无文。今明亦复无妨也。但知前既辨五眼。今出所照之境也。问前举恒河今明恒河何异耶。答前为成格量四句偈故举恒河。今为五眼所照境故举恒河也。问境既多。何独云知心。答有二意。一者广略。前明能照之眼广故具明五眼。今辨所照之境略故止言心也。二者心无形触最难知。今举其难知。尚知易可明也。如来说诸心者。明如来见一切众生心唯在颠倒中行也。则为非心不在正观中行也。是名为心者。结颠倒心也。三世心来者。释成颠倒心义。何故名颠倒心耶。以三世求心不可得。而众生见有心。此是无而谓有。故名颠倒也。须菩提满三千世界七宝者。文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒。则颠倒心所作布施等众行皆是颠倒。若尔应无佛因。既无佛因应无佛果。故释此疑明。无所得心布施等则是佛因。既有佛因则有佛果。问曰。何由有不颠倒。为从颠倒得不颠倒。为从不颠倒得不颠倒。二俱有过。若从颠倒生不颠倒。则倒为不倒因。若从不颠倒生不颠倒。则不颠倒便无因。答大品三慧品佛答此问。不从有得生无得。不从无得生无得。得无得平等故是无所得。即其事也。问前已明三千世界七宝。与今何异。答前七宝为格四句偈。今七宝为成佛因也。若福德有实。此便释疑。疑云。上亦三千七宝。今亦尔。何故是佛因耶。故释云。若福德有实此明有得福德。以福德无故此明无得福德。故是佛因也。须菩提于意云何佛可以具足色身下第六章经。上来至此三处明色身何异。答初为明相好身异法身。相好身有三相。法身无三相也。次文为成两因优劣义。二身两果既优劣。二身两因亦应优劣。成格量经义故来。今文为破二身一异见故来。上两处明二身异。寻语之流即云。有相好身与法身异。如从来本迹异三佛异义。故此章经破一异见。论有二偈。上半云。法身毕竟体非彼相好身。此即破其二身一见。明相好身有相好法身无相好。二身有异何得一耶。次偈上半云。不离于法身此二非不佛。此破异见。何处离相好有别法身耶。故云此二非不佛也。问二身定一。定异。非一非异耶。答诸法无有定相。而具有三句。昔日明相好身亦生灭五分法身亦生灭故。二身同生灭。则是一义。次此经上来两处开二身之异。相好身有生灭。法身无为无生灭。此是异义。今此一章双破一异。故佛具有三种方便。问昔何故说一方便。乃至今何故说不一不异。答昔为破常见故明佛二身皆生灭无常。故二身是一。小乘人便作一解故。经初开二身生不生异。时会便云。小乘二身是一。大乘二身是异。故今具破一异。得意者三俱会道利物。不达者皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔。破法身有色无色亦然。论云。此亦无亦有。法身绝相不可言有相好。离相好无别法身。不可言法身无相好也。所言具足色身者。唯佛一人尽形相之美。故言具足。余人乃至轮王相不明了。故不具足也。如来说具足即非具足者。破一见。明色身非法身。何得为一。是名具足。此破异见。何处离相好别有法身也。可以诸相见不下。意与前同。但身总相别相为异耳。于意云何如来有所说法不下。此第七章来者。此破法身有说法疑。疑云。若具足色身非法身者。云何言如来有所说法耶。故佛破云。须菩提汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说则谤法身。法身非色故法身非说也。何以故说此一句。破法身无说疑。若言法身不说相好身说。此亦不然。上明不可离相好身别有法身。便谓法身无相好。亦不可离相好身说别有法身说。而谓法身无说。问何以知经文如此。答论偈云如佛法亦然。故举佛例法也。无法可说是名说法者。此更破疑。人闻法身有说便言有法可说。故今释云。虽复说法无法可说。假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。问上信今信何异。答上明信信因果深义。今明信信上如来虽说无所说也。问何等人能信此法耶。答论偈云。非众生众生非圣非不圣。此人非凡夫众生故言非众生。而是圣体众生故言众生也。非众生故非圣。是圣体众生故非不圣也。问若言凡夫不信不可为凡。圣人能信不须为圣。今说此经竟为何人耶。答观此论意。具足颠倒有所得凡夫不能了。此是习无所得观众生则能信。此众生望有所得人故非众生。未具足了悟故非不众生也。于意云何下。第八章经论生起 从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者。今云何有阶级位行耶。如谓从十信至十住。从十住至十行。从十行至十回向十地等。既有进行阶级则佛果应有所得也。近文生者。相好论身业。无所说辨口业。今得菩提明意业。佛既无所说应无所得。今实有所得应实有所说也。问初周中已明佛无所说无得菩提。与今何异。答前后两会利钝两缘。此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之别及来意不同。来意不同。上明释迦是化佛破实说之疑。今明不可言法身有说。不可言无说。破法身有说法身无说之义疑。上明无得菩提破实得之疑。今明无得破举因行阶级证果实得疑也。又上云如来有所说耶。有菩提可得耶。此得说合论。今则开得说为二章经。前章经明无所说。此章明无所得也。文三。初佛牒疑情反问善吉。次善吉奉答。明佛无少法得菩提。若有一豪之得则不得道。以毕竟无得尔乃得道耳。以得果实无一法可得。行因实无一行可行。无所得故始得果。无所行故乃是行因也。次佛述四义释无上菩提。初即述以无所得故名无上也。二以体悟法界平等义故名无上菩提。以无我无人故得菩提者。第三义。彼菩提体无二种我名无上也。上之二义就得门释无上菩提。今就离门释。谓菩提体有我人则非无上。以体无有我人故名无上菩提也。修一切善法者。上三门就果释无上。此第四义就因门释无上。以有无上方便修一切众行满足故是无上。余菩萨修因行不满故非无上也。如来说善法则非善法者。简上修善法义。今明是无所得善法耳。得非是有所善法故云则非善法。是名善法者。还结取无所得善法也。三千世界须弥七宝下。此第九章。问前周已举内外两施明格量竟。今何故更说。答上已明前后说为两会之众。不应问也。又上来明般若体门及信受门竟。今说经是功德门也。又依论生起。从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者。受持此经章句不得菩提。何以故。萨婆多等诸部人云名字句是无记法故也。为破此疑故重举也。明名字句虽是无记能表实相故。受持四句功德无边。又汝法中言是无记。我法中明此是般若名字句。岂是无记。故受持四句胜大千广施也。问等是破无疑。何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶。答三千宝是最初格故举初章耳。又为后会人须渐次格。不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异。上但明三千财不及持经四句。今明百分不及一等也。依论经有四种胜。一者云百分不及一。乃至百千分不及一。此是数胜。持经福不可数也。二者歌罗分不及一。此是力用胜。明经力用胜七宝施力用。三者优婆尼沙陀分不及一。此云不相似数胜。此是数中微细之数。乃至持经少许福德数无有与此数相似。故云数胜。四者因果胜。此经因果胜余因果也。须菩提于意云何下。第十章经来者。论云。从上菩提无高下生。无高则诸佛不高。佛非能度。若无有下则众生非下。不下度众生。而佛是能度故佛为高。众生是所度故众生为下。不应无高下也。又从上为他说四句生者。时会既闻为他说四句功德无边。便谓有众生可为。故今破之也。前文止于疑念。次何以故释止疑念所以。明实无众生可度。汝不应念佛度众生也。若有众生如来度者。此是反释。若见有众生可度。佛则有取我之过也。以众生见众生众生名众生。不能自度。何能度众生。佛亦见众生佛亦名众生。不能自度。何能度众生。佛若见众生佛能度众生。众生亦见众生众生应能度佛。有如是大过故佛不应见有众生也。如来说有我者则非有我。又释疑。疑云。若无众生可度。佛口中何故自称我耶。如云我本行菩萨道等。故知有我。答云。如来随俗说有我耳。实无有我可说。而凡夫之人以为有我者。更疑若无我者何故世间皆云我来我去我生我死等耶。即释云。此是凡夫人于无我中横计有我耳。故云凡夫以为有我也。凡夫者如来说非凡夫。论经具足云须菩提凡夫生者。如来说非生是名毛道凡夫生。所以有此语来者。上既云凡夫之人以为有我。故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者。以不生圣观故名非生。生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问论经何故云毛道凡夫耶。答愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法凡夫性。凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴通三性也。成论义无别凡夫性法。但无无漏圣法故名凡夫法耳。可以三十二相观如来不下。此第十一章经。上已三章来各有其义。今复来者。上第三章中虽破如来法身有相无相一异等见。但耳眼之徒多言三十二相是佛。即更复生疑。以修三十二相业等故得三十二相身。有三十二相身即有法身。故知法身应有相好。为破此疑故有此章来。又初周两过明相好。后周亦两过明相好。二会之信亦不可失。又近接前章总明正法平等无有高下。次章明无众生可度释无下义。今了三十二相非佛释无高义。此一章经凡五句。一佛牒疑情问。二须菩提同迷答。三佛举轮王并破。四须菩提悟解。五佛说偈呵之。问观佛三昧经云。若观佛色声皆灭重罪。今云何见色闻声行邪道耶。答若得般若方便用。见色闻声亦是佛。非色声亦是佛。乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便用。五句皆非佛。故观般若偈云。若人见般若是则得解脱。若不见般若是亦得解脱。若人见般若是则为系缚。若不见般若亦为系缚也。汝若作是念下。第十二章经来者。论生起云。若言不以色相好见法身者。则修相好业不得菩提。若尔应无福德之因福德之果。为破此疑故明。汝勿言无福因及福果。佛有二种庄严。福因得相好果此是福庄严。修智慧因得智慧果是慧庄严。如来具有福慧二庄严。何故无相好果耶。汝若作是念发菩提心说诸法断灭。又疑。菩萨得无生忍出世间智慧。尔时舍肉身受法身。则应无复福德因福德果。为破此疑故明。菩萨得无生忍得妙智慧妙福德。岂失福德因果堕断灭中耶。问此中云发菩提心。何故释云得无生忍耶。答初得无生忍亦名初发心也。又此中明从初发心不习断灭观亦不起常观。后心皆尔。故初后不二。如云发心毕竟二不别也。前明佛果非有相非无相。今明因非断非常。可谓因果皆是正观皆离断常。问若尔因果何异。答明晦不同故开因果耳。以满恒河沙世界七宝布施者。问上已恒沙格竟。何故重说。答前周从三千至恒沙。后周亦尔。两会之义不失也。又来意异。前为格量持经四句。今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我故名无我忍也。不受福德者。不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨。前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次问答料简不受之义。问菩萨既作福德。云何不贪著耶。答菩萨以无受心作故不生贪心。多非作福德然复不贪也。若有人言如来若来若去下。第十三章来者。论生起云。菩萨既不受福德则不受世间人王天王。云何往来六道利益众生耶。故今释云。菩萨虽不受世间果。而化身往来六道作人王天王利益众生。法身常住则无有去来。勿见化身去来利物便言法身亦有去来。勿见法身无去来谓生身亦无去来。此中正明化身有去来破法身有去来疑。故云。若言如来法身有去来者。不解法身之义也。问若化身有来去法身无来去。还是从来义耳。答此是不二二义。故开二身。无去来去来是化身。去来无去来是法身。皆是为物作此名字耳。至论。正般若未曾二不二去来不去来也。须菩提以三千世界碎为微尘下。第十四章经。前已明微尘。今复明。何异。释有同有异有同者。同取为譬喻。异者来意各别。前举有微尘譬有所得布施。成格量优劣义故来。明有得布施此是尘染因。还得尘染果故不及持经四句。今举微尘喻破十方佛法身一异之疑。如世界碎末为尘。不可言一处住。以其各散故亦非异处。既无聚云何散耶。十方佛法身不可一处住。不可异处住。以不可一处住非是混成一法身。不可异处住故不可各各有法身。故论偈云。于是法界处非一亦不异。此破由来两解。或言十方佛混成一法身。或言各各有法身义也。问何故举微尘喻破法身一异疑耶。答如微尘散灭故不可说一异处。如是十方佛烦恼尽故不可说法身一异处住。故论偈云。微尘碎为末。示现烦恼尽也。问何因缘故破法身一异疑耶。答上明化身有来去法身无有来去。法身无来去故时会生疑十方佛法身同为无来去。为成一法身同处住。为各各有法身异处住耶。又上来广破二身一异之见令识正果。今破微尘世界聚散之见令识依果故。令了悟不依不正毕竟空义故有此文来也。此中前牒彼疑。而顿举三千世界微尘者。欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者十方诸佛多也。说微尘者。举微尘为喻也。假名微尘无所有故云非微尘也。是名微尘者。还结正假名义也。世界一合相者。若微尘世界相对。微尘喻十方法身不一。世界喻十方法身不异。但论意用微尘通喻不一异。世界偏喻不一也。问前微尘通喻不一异。何故举世界别喻不一耶。答人闻十方法身皆无来去大小。应是一也。以多有一疑故偏破一也。一合相者合众尘成世界也。一合相不可说者。圣人了合无所合。如破合品。是法不自合异法亦不合。合法及合时合者亦皆无。故无有合。但凡夫见有世界故起贪著心言有世界耳。若人言佛说我见者。此文近接前生明凡夫贪著其事生也。凡夫贪著由于我见。我见既无贪著何由有耶。又远释一经。上来处处叹无我无人。但凡夫颠倒起我见人见耳。时会便疑。佛说凡夫起我见。故知有我见可起。若无我见佛不应说凡夫起我见。此是一疑也。又二乘人云。先有我见故断我见故得无我智。是名得道。此是二疑。破初疑云。若人言说我见便有我见可说者。则不解佛所说义。佛欲明我见是无故说我见耳。非说我见便有我见可说也。故中论最后偈云。一切诸法空。世间常等见何处于何时谁起是诸见。故非但正见不可得。邪见亦不可得。故知道门未曾邪正。此经将竟。上破昔有所得正见不可得。今破其邪见亦无得。显正般若未曾邪正也。即是答二乘人亦不得言先有我见断我见故得无我智。今乃明我本来毕竟不可得。何所断故言无我耶。应如是知者。上明我见本来不可得。今明法见亦本来不可得。故举我列法故云应如是知见信解不在法相也。所言法相者则非法相者。亦如我义佛说我既非我。说法相亦非法相也。问如是知见信解何异耶。答论偈云二智及三昧。知是世谛智。见是第一义谛智。信解者是二智所依三昧。依三昧故发生二智也。问何故明二智。答菩萨了人法空具足二智也。又始行菩萨未得无生。了悟浅名世谛智。深行菩萨得无生忍。了悟二空名第一义谛智。三昧通是二人智所依也。若人以满无量下。此第十五章经。上如来者无所从来。总明二身。微尘譬喻别料简法身。今此一章经别料简化身。疑云。化佛既有去来。供养化佛持化佛所说。何如真佛耶。故今明。若能于化佛所发心受持化佛四句偈者功德。胜无量阿僧祇世界七宝施。云何为人演说。释为他说义。明上来数劝为人说法。今经之欲竟示说法之方。当如如而说。下如字则是如法性之如。劝行者当如法性如而说。勿生心动念也。下偈即明说法之辞亦如十喻之说。故居士经云。说法者无说无示。譬如幻士为幻人说法。什法师云。十喻以喻空。空必持此喻。借言以会意。意尽无会处。既得出长罗住此无所住也。若依论经明之。经曰。云何为人演说而不名说。是名为说。此释化佛说法义。化佛说法不自称是化。若自称是化则众生不生信敬。故言不名为说。是名为说者。直化佛说法也。一切有为法偈来者。更释疑。疑云。诸佛常为众生说法。何故复入涅槃。故明诸佛如来不住涅槃不住有为。以诸佛为利众生化身说法故不住涅槃。观有为如梦幻故不住世间也。论经广有九喻。云一切有为法如星翳灯幻露泡梦电云。一者如星。日未出有用。日出则无用。未有正观日出则妄心有用。正观日出则妄想不可得。第二翳喻。如眼有翳故见空有毛轮故可得。翳慧眼故无六尘妄见六尘也。第三如灯。还喻能见识法。如有油炷器三法合故有。根尘及贪受故有识生。灯和合有无所有。法亦和合有无所有。灯念念灭。识亦尔也。第四如幻喻。如幻师作种种物而无实。众生业幻故见种种国土亦无实也。第五露喻。露少时住。身亦尔。第六泡喻如天雨渧成泡小儿谓之即为珠心生贪著。众生三受亦尔。从根尘识生亦不实也。第七梦喻。过去法如昨夜梦见有了悟则无也。八者如电喻。才现即灭。现在法亦尔。第九云喻。空中净忽然云生即时便灭。未来法亦尔。忽然而起即时散灭也。委曲须讲释。今略示耳。 第三流通如文意云云 金刚般若经义疏卷第四毕 佛教文史 《般若经》 § 其它 《杂阿含经》与《般若经》的一个对比 《般若经》《现观庄严论》之注疏 § 参考资料 佛教图书馆 |
| 随便看 |
百科全书收录594082条中文百科知识，基本涵盖了大多数领域的百科知识，是一部内容开放、自由的电子版百科全书。