本书研究的主旨是后现代视角本身，作者的主要观点是：当现代性到了自我批判，自我毁誉，自我拆除的阶段时，对道德现象可以开始新的理解方式。

书名：后现代伦理学

作者：（英国）齐格蒙特﹒鲍曼著//张成岗译著

原版名称：Postmodem Ethics

ISBN：7214033860

页数：321 页

定价：19元

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2003年01月

装帧：平装

开本：32开

书评

目录

文摘

书评

导言 现代和后现代透视下的道德

体现破碎存在者莫过于碎片。

——R·M·里尔克

正如题目所表明的那样，本书是关于后现代伦理而不是关于后现代道德的研究。

如果要对后者(即后现代道德)进行研究的话，应该把目标定在对生活于后现代的人们所面对和努力去解决的道德问题进行一下可能的、全面的盘点。这些问题不但包括过去已经完全疗治好而现在又以新形式出现的旧问题，也包括过去时代的人们不知道或没有引起注意的新问题。两种类型的问题都不少。我们时代的“道德议程”充满了过去时代的伦理学家几乎没有或者根本没有接触到的题目，因为它们没有被清楚地表达为人类经验的一部分。在日常生活的层面上，只提及一下在夫妻关系、性别和家庭交往的现代困境中出现的多元的道德观就足够了，这些观念因为它们习惯上的弱决定性、灵活性、易变性和软弱性而臭名昭著。在多种多样的传统中，一些消失了，另外一些得到复兴和重新发现后，为忠诚性和指导个人行动的权威性而相互竞争着。尽管建立一个令所有人都满意的价值和观念的等级制度是没有希望的，但这种竞争将使人们从必须作出选择的令人烦恼的任务中解脱出来。在另一方面，即在全球化语境的当代生活中，有的学者可能论及闻所未闻的、确确实实的灾难性的危险，这些危险来源于部分和局部目标的相互交叉，它们不能被事先预测，即使行为以其被组织好的方式被安排时，这些危险也进入不了我们的视界。

在我的研究中，这样的问题确实一次又一次地呈现，但是它们仅仅是作为背景出现的，在这种背景下，现代和后现代的伦理思想继续发展着。这些问题被视为明确的后现代道德观形成的经验背景?从这种后现代伦理观的角度进行思考时，这些问题呈现的形式及其被赋予的重要性正是本书的研究对象。

本研究的主旨是后现代视角本身：本书的主要观点是：当现代性到了自我批判、自我毁誉、自我拆除的阶段时(在这个过程中，“后现代性”就意味着掌握和转移)，很多以前的伦理学理论(但不是现代的道德关怀)所遵循的路径，开始看上去像一条盲目的小径，同时，对道德现象进行激进、新颖理解的可能性之门被开启了。

对后现代作品和当前关于现代性的作品熟悉的任何读者都会注意到，关于伦理学上后现代“革命”的解释是有争议的，决不是只有一种可能性的解释。现在的一些学者经常把对“伦理学之死”、伦理学的美学替代物和伦理学的最终解放等的颂扬与道德的后现代途径联系起来。伦理学本身被诽谤或嘲弄为一种典型的、现在已被打碎的、注定要成为历史垃圾的现代束缚，这种束缚曾经被认为是必需的，而现在被明确地认为是多余的，也可以表达为另外_二个错误的观念，即：后现代的人们没有它也能生活得很好。如果有人需要一个对“后现代伦理革命”进行如此解释的例子，他可以在吉里斯·里坡维特斯基最近出版的专著《责任的黄昏》(伽里玛出版社，1992)中找到。作为一名卓越的“后现代解放”的吟游诗人，《空虚时代》和《短命帝国》的作者，里坡导言现代和后现代透视下的道德维特斯基认为，我们已经最终进入了后义务论时代，在这个时代里，我们的行为已经从强制性的“无限责任”、“戒律”和“绝对义务”中解脱出来。在我们这个时代中，自我牺牲的观念已经非法化了；没有人被激励或者愿意使自己达到道德的最高目标，并去守护这种道德价值观；政治家为乌托邦付出了代价，原来的理想主义者变得务实了。我们最普遍的口号就是：“不可越界!”我们的时代是一个彻头彻尾的个人主义的时代，对美好生活的追求仅仅被对宽容的需求所限制(当宽容与自我赞扬的和毫不犹豫的个人主义相结合时，可能仅仅表现为冷漠)。“后义务”的时代仅仅承认一种发育最不完全的、“最低限度的”道德，根据里坡维特斯基的观点，这是一种全新的情形，他劝告我们应去欢迎它的到来，并且对随之而来的自由应感到欣喜。

里坡维特斯基犯了与许多后现代理论家相似的错误，即把研究的主题表述为研究的方法；把应当被解释的东西用来解释其他东西。描述普遍的行为并不意味着要作出道德上的陈述：这两个程序在后现代正如它们在后现代以前一贯有差异的那样是不同的。如果里坡维特斯基的描述是正确的，我们所面对的是一种从道德困扰中解脱出来的社会生活，抽象的“是”不再为“应该”所引导，社会交往已经从义务和责任中脱离出来，那么社会学家的任务就是发现道德规则如何从作为放置于社会自我复制的奋斗的武器库中退役的。如果社会学家恰好属于社会思想中的批判潮流，他们的任务也．不仅仅停留在这一点。他们将拒绝接受“存在即合理”的观念，也不会认为人类所做的仅仅是他们认为自己正在做的，或者是他们叙述自己所做过的。

本研究有一个假设就是：后现代道德的意义在于它给有批判意识的社会学家提供了继续对上述问题进行比以前影响更大的调查的机会。

……

目录

导言 现代和后现代透视下的道德

第一章 道德责任和伦理规则

第二章 难以捉摸的普遍性

第三章 难以捕捉的根基

第四章 两类道德团体

第五章 道德团体之外

第六章 社会空间：认知的、美学的和道德的

第七章 私人道德、公共风险

第八章 结语：终点也是起点

注释

译者后记

等等

文摘

正是很好地表征了现代精神状况的这种信念，在后现代阶段被破坏并且被抛出流行的时尚(而与其一起的那些力量则由于它们的雄心仍然保持着活力)。对历史景观的后现代看法就是“全球化”的展望——信息、技术和经济的相互依赖性在全球范围内传播的景象，很明显，不包括适合人类的政治、文化和道德权威(被认为要“全球化”的因素被看成是非国家的而不是国际的或者超国家的)。即便如此，这种新的历史景观放弃了通过遥远的、灰暗的“文明进程”来达到道德普遍性的前景。

被剥夺了过去在“文化上先进”或者“最发达的”民族国家的“教化使命”中的基础后，如果要生存下去的话，普遍道德的观念只有返回到人类所共有的先天的、前社会的道德冲动(与社会进程的结果或者立法/命令/教育的最终结果和沉淀相对立)，或者返回到人类平等的、共同的、最初的结构，它们同样在时间上都领先于所有的社会冲突(见下一章)。这个可替代物将在战场上让步于普遍主义传教士的永恒对手：共产主义的提倡者。一旦接受了这种可能性，即道德/文化主权的多元状态(与政治/经济主权的多元状态截然不同)将要持续的时间不能确定，也许是永远存在，我们就会发现我们正在从普遍道德价值冰冷、抽象的领域退入极有诱惑力的“土著公社”的舒适的、家庭般的庇护所；很多人会发现这种诱惑是不可抗拒的。因此人类世界“第一公社，的图景现在开始得到强有力的支持，它的出现近乎被提升为经典和人类科学的无与伦比的“好观念”。“第一公社”的图景在现代的大多数时期被流放到了很少有人光顾的哲学和政治学反思的边缘，被轻蔑地拒斥为“保守的”、“怀旧的”或者“浪漫的”，被将自身标榜为“随时代步伐前进”、科学的和“进步的”占统治地位的思想所湮没。

无根自我之返根与普遍主义守护者拒绝将其警惕性局限在沿着国境建立的检查站中一样，再生的共产主义提倡者幻想的问题在于：被置于一定情境中的自我拒绝仅仅扮演被限制在“真正共同体”(即被理论家们设想的共同体)的边境守护者的角色。共同体的边界比国界更加难于以一种明确的方式划出，然而，这并不是主要的问题。如果共同体身份要靠对被置于该共同体中的自我控制之手来确定，因而要靠能在其中产生道德舆论的传播来确定的话，那么共同体边界(特别是指多民族国家实践的封闭的、管辖的、不可渗透的边界；在一种较温和的意义上也指环绕在文化/道德上相似的人口组成的统一体周围的外形上参差不齐的边线)的观念变得更加难以而且是不可能得到赞成了。

不存在一种能够与国家范围的或者国家认可的机构相比具有合法判决权力的共同权威。在缺乏这样一种权威的情况下，能够真正对他们的成员有任何程度持久影响的共同体似乎与其说是一种生活事实，不如说是一种方法上的假定。不论何时，当任何人从概念的相对安全领域退入对任何具体对象的描述时，他就会发现这些概念仅仅代表一种人们根据相反目的来行动的可改变的共同体，在这样的共同体中，充满了内部争论，明显地缺乏在相互冲突的伦理命题之间作出公断之手段。道德共同体被证明并不像假定的那样空想，而且这种假定也是有争议的。它经常是设定一种假定反对其他假定的问题；一个程序，一种束缚将来而不是保卫或者维护过去的愿望；这种愿望首先是一种把一定数量的人结合在一起的愿望，使他们的行为服从于一定的选择，这些选择由于使共同体假定存在边界的现实的努力而变得更加可取。在道德共同体中被描述为“道德的”正是这种服从希望达到的后果——对个体选择的限制和改造是通过为了使这种团体真实存在而必须协作的需要达到的，这种需求被打扮成为了保持团体继续存在的需要(这种需要经常以愚钝和欺骗的方式被表达为为了全体利益[经常是假定的]而牺牲个体的、自身的利益之需要)。

当前国家在道德立法上的退出(或者更合适一点，放弃早期使这种立法成为全面普遍的现代雄心)使得公众对这个领域进行自由管理。逐渐地，国家认识到小于民族的单位(以种族、领土、宗教、性别政策为基础的)对道德指定和自我决定的权力——或者，更准确一些，它由于疏怠责任而不是由于蓄意设计允许了这种自我决定的发生。这种空虚现在由互相竞争的压力填充，它们都要求着对来源于“被置于一定情境中的”自我的规则进行解释之权利——正如它们所声称的，这是它们伦理监督的“自然”领域。一方面，“人权”是国家对其立法特权和其普遍深入的、爱挑剔的规范个体生活的过去雄心的退出——即国家在其范围内甘心接受多样性的永久存在，另一方面，在希望捡起国家放弃的权利的热情的“共同体领导者”手中，“人权”变成了战争呐喊和勒索的武器。一方面，存在着对个性差异和新的道德自治的表达；另一方面，存在着尽管虚伪但却坚决地使差异重新共同化和设计一种新的他治的努力——尽管这些都是在一个与前不同的水准上进行的。

过去所面对的是由国家限定和加强的法律/道德“普遍性”的浓缩权力，现在的个体被暴露于由各种社会压力或者准伦理勒索状态混合的杂音中，它们都试图剥夺个体进行道德选择之权力。然而，所有相互对立的压力都不呼吁一种像以前的公民(国家的主体)一样全面的情形。通常，综合的“人类目标”削弱为一个面，就像捡起一块石头，在其上面将建立起假定中的共同体；个体的多面特性在此仅仅有一面被提出。然而，这一面被宣布对于在整体上决定个体的位置是关键的，这一面注定要使所有其他方面变得矮小，注定要超过所有其他方面——因此，预先免除了个体对将来可能加给他们的压力进行的一切反抗。需要一种忠诚，这种忠诚应当使位于多面特性中其他方面的要求顺从自己的相互竞争的要求变得次要、无效和空虚。为了真正变成“境遇自我”(situatedness)，自我首先需要被修剪、整理、分割，然后重新组建。境遇自我(the situated self)的理论和服务于这个理论反映和支援的共同体建构的意识形态颠倒了这个过程的真正逻辑。远非“自然给予”，“境遇自我”是在社会中、在争论中产生的；它经常是一种相互竞争的斗争结果——时常是一种个体选择。

通过国家立法之道德和被假定的共同体自我约定的代言人所散播的道德压力在一点上是一致的：它们都拒绝或者至少剥夺了个体之道德判断力。

它们都努力用他治的伦理责任来代替自治的道德责任。它们都想剥夺个体进行道德选择的权利；或者至少在被认为与“共同福利”有关的生活领域剥夺个体实践自由选择的权利：万一发生冲突，它们希望个体选择能够促进共同事业的行为——最重要的考虑(“全体利益高于个体利益”)。它们都对个体的主动权保持着警惕。它们都对在自发的、未预谋的、无管辖的交往过程中围绕以自己为中心的友谊和忠诚具有厌恶感。它们都用怀疑的眼光看待人与人之间的关系网，认为它是反抗和煽动性言论滋生的沃土——等待有机会将它撕开。