夏威夷儒学也可以叫诠释派儒学，以成中英为代表，郝大维、安乐哲、田辰山等人均属于该派。这样分，并不是说杜维明就不涉及诠释，也不是说成中英不涉及对话。而是说杜维明以对话为主，成中英以诠释为主。从美国的儒学来看，本来还有余英时，对儒家的历史研究和韦伯的儒学观有很深的研究，发展下去，能够大有作为，能够形成一个儒家的历史学派。但是可惜的是，余英时至今还没有形成一个有传承关系的学派。形成这一学派，还有待时日。这样的历史背景为今天的儒学适应全球化准备了充分的条件。

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夏威夷儒学的中心人物成中英教授提出了“本体诠释”学的原则，从语言、概念、观念和本体上沟通中西哲学，对中国哲学进行“解构”，以达到“重建”和“创新”，使之现代化，并走向世界。本体诠释学深受西方哲学的影响，特别是它的理性分析方法的影响。但它的最终指向是在中国哲学，因为作为诠释的最高层级的哲学本体，是以一体二元的生命本体为依归的，知识也统一于心性论，即所谓价值的知识论。在创立本体诠释学之前，成中英长期埋头于《周易》的研究之中，玩易观象甚深，他的“和谐化”洞见、有关的系统观和思维原则，就是直接地源自《周易》，得自于《周易》的熏陶。成中英在以后的思考中，中西比较哲学一直是他的兴奋点之所在，也是他工作致力的重点。所以，尽管从表面上看本体诠释学的西化色彩较浓，但它的根却是确确实实深植于中国哲学的观念之中的。

成中英从上世纪80年代初开始提出本体诠释学的构想，随后发表过一系列的演讲，也写了不少的文章，在世界范围引起一些反响。其中最有系统性的是收入《世纪之交的抉择》一书中的有关章节。他最新的规划是，写出《原始本体诠释学的雏型：周易哲学》，从理论和方法上完善本体诠释学的系统，展开其应用的两个分支：管理和伦理，并用本体诠释学的理论和方法来重新解释中国哲学史和西方哲学史[6]p56他在《新传统主义——合内外之道：儒家哲学论》（中国社会科学出版社2001年10月出版）自序中说：“儒家是中国文化的主流思想。儒家之成为中国文化的主流思想自然不是历史的偶然。相反的，它是多种文化因素所自然形成的价值集结。基于我们原来已有的历史资料与当代出土的文献资料，我们对孔子的生活志行、社会背景及其学派的思想取向已有了更深的理解，也从这些资料中透视出一份中华民族古典文化的深层人生观、社会观与宇宙观。儒家学派在历史上后来的发展以及其与中国的政治、社会、经济、道德教育与人格教养的交缠、互参与结合是学者所耳熟能详的。但儒家的哲学思维及其发展的极限、潜力、高度与深度却是一个值得永远探索的课题。本书是我从我多年论述儒家哲学的论文中集合起来的。这些论文自成一个体系，一方面阐述了儒家哲学与现代性的关系，但也陈述了儒家哲学亟须开拓的价值与眼光。更重要的是：论文重点在发掘儒家哲学内在的义理结构与人性指挥，力求其整体的圆融一致。我的基本方法是把儒家的思想做深度哲学的处理，而不是只问其如何与现代接轨而已。我认为如果我们能对儒家的思想作最大幅度的哲学的理性的理解，儒家思想的现代性、后现代性、与后后现代性也都会有适当的定位和公平的评价。尤其在补足西方文化的价值缺陷、促进中国文化与社会的进步发展与开拓世界人类的价值前途（包含生命伦理、生态伦理与经济伦理等方面）这三大课题上，儒家哲学都可以作出非常重大的贡献。”　成中英将诠释分为两种，一种是“基于本体的诠释”，一种是“寻找本体的诠释”。西方的或古典形而上学体系，均属于前者，就是先有一个本体的概念，然后用来解释外部的世界；而后者是没有任何预设和前置的，只是在反思的过程中形成一套世界观，这个世界观与个人自我观结合在一起，就成了“他”的本体。这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据，当“境”不断转化时，本体概念的内容也随之发生改变。所以这种本体是动态的“自本体”(from ontological)，而不是静止的“对本体”(to ontological )。

基于对中国哲学本体论的特殊理解，成中英将他的诠释系统划分为两大阶段，一是“本体意识的发动”阶段，二是“理性意识的知觉”阶段。两者合起来共有十大原则。这些原则囊括了对形式与本体、经验与理性的整全思考，构成一个层级累时的有机网络系统。从具体的诠释进路来看，这些原则又呈现为现象分析、本体思考、理性批判、秩序发生等4个阶段。“现象分析”是对杂多的梳理，根据（阴阳）对偶心原理勾联关系，结织整体。“本体思考”是在现象分析的基础上，从本体来掌握整全，以达到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本体和现象之后，用理性的方法重予呈现，包括语言的沟通、秩序的建立和综合的了解等等。这也是一个以理性来延展经验，又以经验来范导理性的双向过程。“秩序发生”是在理性呈现的状态下，调适、转化、发展合理性秩序，以使经验和理性的互动达到最大的有效性。一个阶段性（单元）本体就此实现，这为诠释的展开搭起了平台。

作为“本体诠释学”的开拓者，成中英认为任何知识活动都是整体性本体的一个方面，并有其范围的局限性。同样，任何价值活动也将是整体性本体的一个方面，亦有其效果的局限性。因而，我们必须用知识来开拓价值，也必须用价值来开拓知识。知与志互照，方能体用不二，显微无间、定慧两全、主客交融、理气相生。如此，方能显露出整体性本体的统一性，丰富性和创造性。有关这一“本体诠释学”的认识，他在1982年评述伽德玛《真理与方法》一书时已提出，并据此以解释朱熹哲学。这种“本体诠释学”观点，也可以说最早见之于《易传》所说“一阴一阳之谓道”。“一阴一阳”是既差异对立，又相生相成的；志与知也可说是一阴一阳之道，故是既差异对立，又相生相成的。这种对“本体诠释学”的了解，不仅导致了我们对哲学本体的重新思考，也导致了我们对不同哲学思考方法之间的辩证关系的了解。“本体诠释学”亦可说为“本体辩证学”或“辩证体性”，因为它包涵了多种对立互成的范畴，以及包涵时间发展性与空间包容性的统一前提。“本体诠释学”既可用来建立现代化的中国哲学，也可用来丰富现代化的西方哲学，使两者世界化，并交融为一体。

他认为诠释有一种“包含着解释，但又不只是解释，而是能够产生深度的了解或理解。这种深度的理解又不但涉及外在的世界，也涉及自我的一种认识”[8]诠释学以一个历史传统、文化现象、知识体系或哲学体系为对象，做身历其境的意义体现，并透过创造性的概念掌握对象主体所含摄的生活经验及生命真实，并指向本体。此一思考方式通过客体与主体的交互理解以扩大视野，寻求统一本体。

作为成中英的后学和同事，田辰山是夏威夷大学博士，中国研究中心研究员。这几年，他在多次场合和多篇论文中强调，儒学有与西方主流割裂式思维不同的互系性思考方式。他在自己的研究中称这种方式为“通变”式思维方式。这种思考方式不仅是儒家的，也是道家和其他各家的。也形成普通百姓的思考方法。儒学的宇宙是“自然”的，不需要有个上帝这样的先验原动者，而是万物自己自然地在动。儒学探讨的是“道”是世界万物的互系，是不断性或连续性。万物的变化运动来自于偶对物事的互系，也即阴阳的那种相反相成，相悖不断的关系。可以说，区别于西方的儒学自然宇宙观和互系思考方式是产生不出绝对的概念来的。[9]p10-13这也是来自一种诠释学派的解释，有一定的新意。

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在个体认同方面，田辰山认为，在儒学，由于它的个体认同基点和思考永远不离开互系和具体的相对范畴，自省和自律思想很是发达。儒学的“仁”为人与人间之关系。而“仁”同是内省和自律，带点西洋语言味道又可说是自我内在认同和外在认同，也就是外在循礼（《左传》说“多行无礼，必自及也”），内在“爱人”。由于在儒学个体认同是一种认同互系，于是产生最基本的平等意识，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人。”自省和自律又同是教化和修养。所以当西方个体认同在追究个体质体上无尽无休，儒学却说：“不患人之不己知，患不知人也。” （《论语·为政》）而且，以西方个体认同似乎同样执着的精神，但问的不是“我是谁”，而是“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎？”（《论语·学而》）。儒学的个体，其范畴可大至与天地万物为一体。《孟子·尽心上》就提出：“万物皆备于我。”明道《识仁篇》有“仁者浑然与物同体”（《宋元学案》卷十三）。陆象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”（《陆九渊文集·杂说》）；又有“宇宙内事，乃己分内事。”（《宋史·陆九渊传》）朱熹则秉承庄子说法，将宇宙之广大范畴以至蝼蚁之微小范畴以一理贯通。他说：“大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”（《朱熹文集》卷58《答杨志仁》）这样的论述，举不胜举。儒学的“仁”是个体与宇宙认同。朱熹、吕祖谦编选的《近思录》卷一《道体》引程颢说：“仁者与天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”有趣的是，西方个体认同是竭尽其力将个体与任何他体以独特为由相区别，恐惧与任何他体共同，张载告诉我们的却是“视天下无一物非我，程颢所谓的“实有诸己”让人把自己与万物切实地感受为一体。内省和修养是对天事人事互系性的内心认识和心理调整过程。人需要随时调整自己以适应人事天事的正常正当关系。这种心理调整过程就是人性的发展过程。所以人性在儒学中不是不变的概念，而是一个变化过程。

夏威夷儒学的另外重要的代表人物是安乐哲与郝大维。安乐哲（Roger Ames），是英属哥伦比亚大学本科与硕士，英国伦敦大学博士，夏威夷大学哲学教授。郝大维已经去世，生前是美国耶鲁大学博士，德克萨斯大学哲学教授，在夏威夷大学当过客座教授，为安乐哲多年搭档，他们经常合作研究。他们的共同兴趣是美国哲学及中西比较哲学。他们长期任教于夏威夷大学，发表和出版了许多有影响的论文和专著。安乐哲与郝大维认为，中国哲学与西方哲学代表了两种文化系统，每种系统有自己的基本语法与词汇，如同两种不同的语言。两种哲学系统有同有异，与同相比，异是更基本的、同时也是更值得关注的方面。他们将自己的方法概括为“比较哲学”，而将学术界与报刊上常见的比较研究称作“跨文化比较”。两者既有联系，也有区别。主要的区别在于，“跨文化比较”对于我们理解其他文化的能力持有乐观的态度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比较哲学则认为，我们的确想理解另外一种文化，但在没有能够理解以前，先不要假定我们具有理解的能力。借用阐释学的语言讲，“跨文化比较”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比较哲学”则假定，在跨文化的交流之中，误解是随处可见的事情，关键是要弄清楚，什么原因导致了误解？什么原因导致西方人易于误解中国的哲学？安乐哲与郝大维有一个非常简明的回答：中国哲学与西方哲学有两套语法与词汇。当然，这是就哲学领域而发，不过，很明显，在安乐哲与郝大维心目之中，这一结论可以推广到全部文化领域，只不过全部文化领域过于复杂，无法将其化约为哲学系统中最简明的范畴。

安乐哲将中西哲学的区别归结为三个范畴：自我、真理、超越。中国哲学在这三个范畴上与西方哲学正相反对。弄清楚中西哲学在这三个关键范畴上的差别，可以比较方便地了解其他的差别。

安乐哲以夏威夷大学为基地，培养了不少学生。江文思正在从事孟子研究，试图对孟子文本进行深度解析，用美国的实用主义传统来沟通孟子思想。

诠释学派的形成，是多元思想融和的结果。其共同特点，是受到西方哲学，特别是其理性分析方法的影响，把现象学、逻辑经验论、语言分析、过程哲学、实用主义，以及社会批判理论等熔于一炉，创造出以生命本体为依归的价值的知识论为中心的中国哲学。使中国哲学的抽象性增加了，在世界上的地位提高了。这是诠释学派对儒学的杰出贡献。

波士顿儒学与夏威夷儒学以非常开放的心态，使用了有广泛意义的综合方法，把现代西方最流行的过程哲学、分析哲学、解释学、现象学、存在主义、结构主义等各种哲学与中国哲学融为一体，建构起一套对话派的新儒学和诠释派的新儒学，丰富了儒家思想的内容。他们力求使中国传统哲学现代化，达到东方与西方的融和、人文精神与科技精神的共存、价值理性与工具理性的平衡，以求满足中国发展科学民主的现代化需要，又能解救西方现代化以后遇到的人文价值失落的危机这样的双重目的。他们的努力正在把儒学进一步推向世界，对儒学参与世界一体化会起到重要的参考作用。儒学要真正现代化，就必须真正世界化。波士顿儒学与夏威夷儒学为我们开了一个很好的头。