“无奴学派”是指1978年十一届三中全会后改革开放新时期共同主张“中国没有经历过奴隶社会”的一群学者，计有黄现璠、张广志、黄伟城、祝中熹、韦文宣、曹成章、纵瑞华、胡钟达、薛惠宗、张一民、黄增庆、吴扎拉·克尧、沈长云、满都尔图、玉时阶、杜昆、崔连仲、张永国、朱晞、易谋远、况浩林、王克旺、莫金山、王胜国、胡曲园、段启增、李本高、何平、颜恩泉、王明富、段忠桥、晁福林、李学功、叶文宪、启良、王学典、王平、王赞源、薛立芳、毛佑全、王庆宪、廖君湘、王长坤、鲁宽民、陈淳、张明富、鲁克俭等人（以论文发表先后排序）

中文名：无奴学派

创始人：黄现璠

代表学者：张广志、胡钟达、沈长云、晁福林

研究对象：先秦社会形态

所属领域：古代史

主张：中国历史没有奴隶社会

简介

产生背景

形成

发展壮大(第一阶段 第二阶段 第三阶段)

意义

贡献

影响(形成发展期 壮大期 总结期)

主张(百家争鸣 无奴论 跨越论)

简介

无奴学派是指1978年十一届三中全会以来的改革开放新时期在中国古代社会研究中共同主张中国历史没有经历过奴隶社会的一个学者群体，亦简称为“无奴派” （这里所言的“有奴”或“无奴”中的“奴”，一律指“奴隶社会”，而非指“奴隶”或“奴隶制”，特此说明）。它是相对于“有奴派”而言的。当今学界人士一般将主张中国历史“存在奴隶社会发展阶段说”的学者归为“有奴派”，将主张中国历史“无奴隶社会说”的学者群体归为“无奴派”。普遍认为：当代“有奴派”领袖为郭沫若，代表学者为范文澜、翦伯赞、吕振羽、侯外庐等人（即马列主义新史学“五名家”）；而“无奴派”领袖为黄现璠，代表学者有张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等人（即‘无奴派’五名家）。中国学术界虽然没有严格意义上的承上启下学派，但在古史分期中论述中国古代社会有无奴隶社会的问题观点相近、主张类同的学者，一般被视为同一“派”。

产生背景

黄现璠所撰《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》长篇论文（发表于1979年），据他自言：从构思到发表断断续续费时近40年。他最初与师友陶希圣教授观点一致，主张“中国无奴隶社会说”，后来陶希圣教授改变了观点，又主张中国“存在奴隶社会发展阶段说”，他亦受影响。特别是他到日本留学后，常访当时滞日学者郭沫若先生，受郭氏影响，他长期持有中国“存在奴隶社会发展阶段说”，只是因为思考尚未成熟，研究尚未透彻，无意草率撰文公表，参与“社会史大论战”。1949年12月，他兼任广西大学中文系主任，兼讲《中国新民主主义革命史》一段时期，通过对历史唯物主义的深入研究，始对当时马列史学派领袖郭沫若一贯主张的中国“存在奴隶社会发展阶段说”产生了疑问，自己原来的认识和观点开始了动摇。基于治史“贵在求真”的原则，1954年9月他到北京出席全国人大一届一次会议时，便带着疑问拜访了郭沫若先生，试图进行探讨，见面后郭氏对他说：“璠弟，我送您一本新版自著《奴隶制时代》（人民出版社，1954年4月第1版），回去仔细读读，我的主张过去无人驳倒，今后更无人能驳倒。”黄现璠回桂后不看则罢，仔细读来更是疑问重重，阅后第一想法即是重操旧业，精研马列，进行挑战。继而托思于文，边学边写，最终便有了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文。1978年夏，旧友费孝通教授和同乡吴西将军同时到桂专程分别至黄现璠自宅探望时，他将这篇学术论文交与他们，托他们回京后能推荐给京城的学术期刊发表。同时，他还寄给全国多家学术期刊，结果无一家学术杂志敢于刊登，甚至连他所在学院的学术刊物主编读后亦直言“写道很好但不敢发表”（翌年2月经本学院副院长覃宏裕力排众议甘愿承担责任力荐给本院学术刊物方得以揭刊）。为此，他还引来一些教条主义“伪学者”的冷嘲热讽和谩骂。黄现璠当时愤而说道：“当今之世，学术上的‘凡是派’尚受政治上的‘凡是派’影响，所谓‘双百方针’，不过是一句口头禅。发现问题不予指出，人云亦云，众口一词一调，以他人之见为己之见，什么都“自古以来”，张口“五种生产方式论”，闭口“五种社会形态说”；动笔“马列导师语”，落笔“政治领袖说”，作为学者，哪您还研究什么？”可见学术自由与求真信念，始终是砥砺黄现璠近40年持续不断深入思考、探索和研究“中国历史没有奴隶社会”的动力所在。

形成

尽管这些论著发表后黄现璠遭受了一些人“非公开化”的口头冷嘲热讽和恶毒谩骂，但却得到了史学界众多有识之士大义凛然的“公开化”支持和响应。正如广西民族大学莫金山教授所言：“1979年，黄现璠教授发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文（《广西师范学院学报》1979年第2、3期）。文中指出：‘我坚决主张我国历史上没有奴隶社会，汉族没有，少数民族绝大多数也没有。希腊罗马奴隶制社会仍是人类历史发展中的特例，不是通例。’文章发表后，得到张广志、胡钟达等人的支持。据笔者粗略统计，目前史学界发表此类文章已近百篇，各种迹象表明，‘中国未经历奴隶社会’的拥护者日益增多。”[1]西安理工大学人文学院王长坤、鲁宽民、尹洁等教授于合撰的《中国古代社会性质问题研究综述》一文中明确指出：“粉碎‘四人帮’后，特别是自十一届三中全会以后，史学领域的研究气氛非常活跃，中国古史分期的研究也出现了新的势头……‘中国未经奴隶社会论’又再度悄然兴起。1979年，黄现璠教授发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文。文中指出：‘我坚决主张我国历史上没有奴隶社会，汉族没有，少数民族绝大多数也没有。’‘欧洲的希腊、罗马由氏族制社会变为奴隶制社会，就不是人类社会发展规律、世界通例，而是历史特例。’文章发表后，得到张广志、胡钟达、沈长云等人的支持。而且拥护者越来越多，近年来发表的此类文章已近百篇……目前这一派（即本文定义的无奴学派——笔者按 ）正像赵光贤教授在《文史知识》1986年第五期撰文指出的那样：现在又重新被人们所重视，拥护者好像越来越多，有一种漫燃的现象。相反‘中国奴隶社会论’和者不多，缺乏新意，受到否定者的有力挑战。”而青海师范大学原校长张广志教授的话语最能说明他治学严谨的态度，他先后说“事实上，从时间先后讲，带头第一个冲破这个禁区的是当时已年届81岁高龄的黄现璠老先生，他的文章题为《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》，刊登在《广西师范学院学报》1979年第2、3期上。随后进入这个禁区的才是张广志。”“新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的学者有黄现璠、张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等。”复旦大学陈淳教授继而指出：“1979年黄现璠首先发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》论文，接着张广志也于1980年发表了《略论奴隶制的历史地位》一文。到了1982年，越来越多的人趋向于奴隶社会并非人类历史发展必经阶段的看法，殷商并非奴隶社会几成历史学界的共识。”厦门经济管理学院高级讲师曾飞亦说：（以往）“‘原始社会，奴隶制、封建主义，资本主义和共产主义等五种生产方式的循序更替，是人类社会发展的一般进程’的教条式社会发展阶段论更是严重阻碍了学术研究，迫使中国的历史学家们不敢或不能去具体分析中国历史现实，实事求是地研究历史。1979年，黄现璠教授不信邪，发表了《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文……为此，他还引来一些教条主义‘伪学者’的冷嘲热讽和谩骂……。而大部分学者则诵经式地论述‘中国的奴隶制社会’，极大地破坏了中国的学术研究风气。使学术变成所谓的‘恩格斯主义’：‘不要读出马克思和恩格斯原著中没有的东西’。恶性张扬了中国书生的丑陋恶习：‘述而不作’，不敢超越圣人之作一步。从根本上压制了理论发展对社会进步的积极推动作用。”

这些有识之士的主张充分反映出黄现璠先生是改革开放新时期主张中国无奴隶社会发展阶段说的第一人，这不仅表现在时间上，而且还反映在思维观念的大胆突破以及学术观点的推陈出新和影响广泛等空间上。

继1979年黄现璠发表《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文后，他再接再厉，紧接着于同年11月14日又公表了《实践是检验真理的唯一标准——与侯绍庄等同志商讨中国奴隶社会问题》（广西师范学院油印，1979年11月14日）一文，进一步阐明了自己的“无奴论”主张。两文发表后，立即得到了史学界有识之士的积极回应。最早响应者当属青海师范大学张广志教授，他于1980年发表了《略论奴隶制的历史地位》一文（《青海师范学院学报》，1980年第1、2期） 论文发表后张广志立即将文章寄给了黄现璠，表明了自己坚定支持黄现璠“振聋发聩”的“无奴主张”。黄现璠于回信中鼓励后学张广志大胆研究、勇于创新，在这一领域打出自己的一片新天地。（2008年6月17日下午笔者通过电话采访张广志教授时他所言）张广志果然不负前辈厚望，在这一研究课题研究中连连推出佳作，成为“无奴学派”的开派元老之一。继张广志之后，黄现璠的学生、广西民族学院（现广西民族大学）资深教授黄伟城不甘落后，连续推出《试论奴隶社会并非阶级社会首先必经的历史阶段兼论商朝不是奴隶社会》（上、下）长篇论文(广西民族学院学报，1980年第2、3期)。这些文章皆共同主张中国历史“无奴隶社会论”，“无论学派”三先驱黄现璠、张广志、黄伟城应时而生，由此亦标志着“无论学派”的形成，从此之后这一学派开始在学术界逐步崭露头角。

发展壮大

第一阶段

“无论学派”形成后，继而阵营开始逐步发展壮大，伴随而来的便是“无论学派”研究成果的层出叠见。张广志的《论奴隶制的历史地位》(《四川大学学报》，1980年第2～3期)；祝中熹的《对中国古代社会性质的一点浅见》（《青海师范大学学报》1980年 第3期）；韦文宣的《泗城府属地区封建农奴制度的几个问题》（《中央民族大学学报》1980年第4期）；曹成章的《“滚很召”的来源及其性质》（《民族研究》1980年第五期）；徐溥的《原始社会解体后必然是奴隶社会吗》（《社会科学研究》1980年第6期）；纵瑞华的《试论历史上最初的国家都不是奴隶制国家》（《青海师范学院学报》1981年2、3期）等论文陆续“破土而出”。特别是历史学者田居俭于1981年将黄现璠、黄伟城、徐溥等人先后发表的“无奴论”论文在《中国社会科学》杂志上予以了整理介绍（《中国社会科学》1981年第3期）以及黄现璠接二连三地推出《我国有否奴隶社会之商榷》（广西师范学院油印，1980年3月8日）、《同我国历史学者商榷一个问题——我国有没有奴隶社会》（广西师范学院油印，1980年8月10日）、《中国历史没有奴隶社会》（广西师范学院油印，1981年10、12月）等论著后，相继在学术界引起了反响，影响波及效果可谓“立竿见影”。再加上1981年在天津召开的“亚细亚生产方式学术讨论会”的推波助澜，持有和赞同“无奴论”的一些学者相继“登台亮相”，计有郭圣铭、耿夫孟、高仲君、庞卓恒、胡钟达等人。

接踵而来的便是胡钟达的《试论亚细亚生产方式兼评五种生产方式说》（《中国史研究》1981年第3期）；曹成章的《关于傣族奴隶制问题的质疑》（《民族研究》1982年第1期）；李汝能的《茂汶羌族地区没有经历过奴隶制社会阶段》（《西南民族大学学报》1982年第2期）……等等文章或论文相继面世。

在“无奴学派”茁壮成长的最初十年形成发展期中，还有两部著作值得重墨一笔，一是“无奴学派”领袖黄现璠与学生黄增庆研究员和张一民教授合著的中华民族史上第一部《壮族通史》。作者于书中专列“秦汉时代壮族社会性质”一节，着重以考古学的成果论述了壮族历史未经过奴隶社会问题。[9]正如美国当代著名历史学家杰弗理·巴洛教授明确指出：“由于对马恩著作的理解混乱和解释不清，对这个地区（指中国壮族聚居地——笔者按）的传统的中国解释仍使人表示怀疑。传统看法认为：壮族在宋以前属奴隶社会，因而不可能建立国家，只是后来由于与大汉族的关系即被拖进封建社会。黄现璠，这位公认的壮族历史学家、历史系教授雄辩地论证了一个曾多次遭到诘责的观点：传统解释不符合壮族社会。黄认为公元前221年秦国与东瓯、西瓯、闽越和南越的战争，表明壮族已经有了一个国家——西瓯。黄现璠的观点引出了许多难题……黄关于壮族祖先在秦入侵时已建成西瓯国的观点有潜在的价值。”二是“无奴学派”主将张广志教授将此前发表的有关“无奴论”的论文结集为《奴隶社会并非人类历史发展必经阶段研究》一书于1988年出版。作者于书中从理论和民族史两个角度论证了在中国商周时代和一些少数民族的初始阶段社会中虽然皆存在奴隶制，但不是奴隶社会，而是封建社会。

第二阶段

20世纪90年代后，随着改革开放的深化从而带来的学术界百家争鸣、百花齐放的多元化格局，进一步促进了“无奴学派”的稳步向前发展，脚踏实地地进入了第二阶段的壮大期。在壮大期中，随着“无奴学派”后起之秀的层出不穷，使得主张“无奴说”的论著纷纷问世，计有李本高的《瑶族社会跨越奴隶社会进入封建社会成因简论》（《民族论坛》1990年第1期）；何平的《傣族古代社会形态演进与奴隶制问题——跨民族考察与理论探索》（《广西民族研究》1990年第2期）；莫金山的《古典世界奴隶制经济与先秦社会经济比较研究》（《广西民族学院学报》1990年 第3期）；颜恩泉、王明富的《试论壮族早期的社会形态》，（《云南社会科学》1990年第6期）；莫金山的《马恩奴隶制理论的再思考》（《广西民族学院学报》1991年第1期）；黄钰的《瑶族社会分期新探》（《广西民族研究》1991年第1、2期）；沈长云的《亚细亚生产方式在中国的产生及相关历史问题》（《天津社会科学》1991年第2期）；莫金山的《自然环境·劳动方式与奴隶制社会》（《青海师范大学学报》1992年第1期）；莫金山的《中国文明社会初始阶段是奴隶社会吗？》（《广西社会科学》1993年第1期）；吕丹的《人类社会是否普遍经历过“奴隶社会”》（《贵州师范大学学报》1993年第2期）；易谋远的《凉山彝族奴隶制是“氏族奴隶制”吗——和刘尧汉先生商讨》（《西南民族大学学报》1993年第3期）……等论著先后出世，可谓硕果累累，成绩喜人。尤以莫金山教授撰述的一系列“无奴论”论文和晁福林教授在自著《夏商西周的社会变迁》（北师大出版社1996版）一书对于夏商周三代社会性质和古史分期问题的新探讨引人注目。

第三阶段

“无奴学派”发展到21世纪，进入到一个“总结期”。在2000年～2009年的这一阶段，“无奴学派”的研究成果呈现出对前20年研究的回顾与总结的特点，这方面的成果以沈长云的《先秦史研究的百年回顾与前瞻》（《历史研究》2000年 第4期）；吕喜林的《关于中国古史分期问题的认识与反思》（《阴山学刊》2001年第2期）；张广志的《中国古史分期讨论的回顾、反思与前瞻》（《纪念中国先秦史学会成立20周年学术研讨会论文集》2002 年）；晁福林的《总结与创新——张广志教授著《中国古史分期讨论的回顾与反思》序》（《青海师范大学学报》2002年第2期）；张广志的《中国古史分期讨论的回顾与反思》（陕西师范大学出版社2003年11月版）；王长坤、鲁宽民、尹洁合撰的《中国古代社会性质问题研究综述》（《唐都学刊》2005年第三期）；莫金山的《回顾深刻 反思冷静——评张广志著〈中国古史分期讨论的回顾与反思〉》（《学术论坛》2004年第3期）；祝中熹的《中国古史分期讨论的回顾与反思》读后（《青海师范大学学报》2004年第6期）；张广志的《中国古史分期讨论七十年<上、下>》（《文史知识》2005年第10、12期）等为代表。

意义

改革开放新时期后，“无奴学派”的崭露头角以及随之而来的逐步发展壮大，显然与“无奴学派”导师黄现璠最初“单枪匹马”冒着政治风险勇闯“禁区”挑战群贤的壮士之举关系密切，又与黄现璠在改革开放新时期首倡“史界改革”的创新尝试有着内在联系。同时可见黄现璠先生于新时期史学界率先打破学术禁区的重要意义，它打破了建国后学术研究大多从属“政治范式”一尊的格局，突破了人云亦云众口一词的“五种生产方式说”单一线型思维模式，开创了多元化思维的新纪元，体现出一位正直史学家不畏政治压力敢于秉笔直书的壮士风骨。至于黄现璠发表的《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》一文以及相继公表的《实践是检验真理的唯一标准——与侯绍庄等同志商讨中国奴隶社会问题》、《我国有否奴隶社会之商权》、《同我国历史学者商榷一个问题——我国有没有奴隶社会》等长篇论文以及公开推出的《中国历史没有奴隶社会》一书所具有的重要意义和成就，则集中表现在五个“破除”和三个“建立”：一，破除教条主义的局限；二，破除“规律至上论”的主观论；三，破除学术研究“公式化”的格局；四，在运用马克思主义辩证唯物史观为指导思想的古史研究中破除“唯我独革”、“唯我独尊”的“一言堂”定式；五，破除中国古代史和民族史研究长期存在的“西方中心观”或“欧洲中心观”。由此破旧立新，在这五个“破除”的基础上建立了三个崭新的学术思维体系：一，跳出教条主义思维的陷阱，创建中国古代史新体系思维；二，走出“西方中心观”思维误区；树立学术研究“中国中心观”；三，摆脱“五种形态论”束缚，构建“社会形态发展跳跃论”或“跨越论”体系。因而黄现璠作为“无奴学派”当之无愧的领袖或导师及其开拓之勋功不可没。事实上这种认同现已成为当今中国史学界的共识。

贡献

在“无奴学派”的第二阶段“发展壮大期”中，该派学者们的学术贡献，着重表现在：由于他们对于中国古代社会性质的深化探索和多维度考察，进一步强化了“无奴学派”的“无奴论”于论理、论据、论证等方面的说服力，从而使得“无奴学派”的主张更加深入人心，促使一些学者纷纷扬弃旧说，加入“无奴学派”阵营，晃福林便是代表之一。从他于1980年发表的《我国的奴隶社会始于何时》（《学习与探索》1980年第2期）一文显而易见，早年他是主张“有奴论”的。但是经过十几年的研究以及受到“无奴学派”主张的影响，晃福林先生终于幡然醒悟，自己过去的“有奴论”主张存在问题，从而在1996年以后发表的一些论著中一改前非，开始“反戈一击”，积极主张“无奴论”。罗新慧博士在1998年发表的一篇“书评”中指出：“古史分期问题在经过一段时间的沉寂之后，近年来又趋于活跃，在最近几年的研究中，一个显著特点是‘五种生产方式说’遭到怀疑，否定奴隶时代在中国上古时期的存在，成为一些史家的共识。”可说道出了“无奴学派”主张日益为史学界有识之士广为接受的实情。

影响

形成发展期

“无奴学派”在最初10年的发展期中涌现的大量研究成果，一方面标志着“无奴学派”的逐步发展及其阵营日益壮大，二方面造就了“无奴学派”的声势和影响，从而撼动了学术界过去对“有奴论”坚信不移的信仰，促使史学界一些“识时务者”纷纷更弦易辙，开始于论著中回避“有奴说”或对原持观点有所动摇，这从20世纪80年代后相继问世的一些史学论著中斑斑可考。例如原“有奴论”忠实信徒、力主“战国封建说”的白寿彝先生主编的《中国通史》，于1989开始出版。“这部由几百位专家参与编著的迄今卷帙最多的大部头通史谨慎地避开了古史分期问题，代之以只有时间意义的‘上古时代’和‘中古时代’。”原“有奴论”信徒、力主“西周封建论”代表人物之一的赵光贤先生，同样在为“无奴学派”斗士张广志所著《奴隶社会并非人类历史发展必经阶段研究》一书中作序时表明了自己支持“无奴论”的观点。原“有奴论”小将胡钟达亦“弃暗投明”，成为了“无奴学派”同道中人。这种转变无论当事人承认与否，可说或多或少受到了“无奴学派”先驱们的主张启发和影响。

壮大期

如果说在“无奴学派”的“形成发展期”中白寿彝主编的《中国通史》陆续出版，还只是谨慎地规避古史分期问题，那么在“无奴学派”的“壮大期”中，商传、曹大为、王和、赵世瑜主编的《中国大通史》（晁福林为编委之一）则公开宣称“不再套用斯大林提出的‘五种社会形态’单线演变模式作为裁断中国历史分期的标准”，而且“避免笼统使用涵义不清的封建制度的概念”，明确提出“中原王朝不存一个以奴隶制剥削形式为主体的奴隶制阶段”。正如叶文宪指出：“在各种分期的新说中都已不见‘奴隶制’或‘奴隶社会’的字样，说明奴隶制不等于奴隶社会、奴隶社会不是必经阶段、三代不是奴隶社会等观点已被很多人接受。”由此可以推论，《中国通史》对古史分期中“五阶段论”的扬弃以及《中国大通史》确立的“不再套用‘五种社会形态’的演变模式”，可说是有意识或无意识的受到黄现璠先生所主张的中国在原始社会之后，没有经过奴隶社会，而是直接进入“领主封建制”社会的新说以及晁福林主张的直接进入“氏族封建制”社会等古史新分期观不同程度影响的结果。

总结期

“无奴学派”形成20年后，进入21世纪最初10年的总结期。到了总结期，已是“一大批史学学者勇敢地放弃原来的观点，基本认可中国无奴隶社会说。如何兹全先生放弃了魏晋封建论，认为中国无奴隶社会。”“有奴论”的郭沫若派四大干将白寿彝、杨宽、吴大琨、田昌五皆相继转变立场，放弃原来的“古史分期五种形态”定式，赞同“无奴论”。

主张

“无奴学派”共同主张“中国历史没有奴隶社会”和“中国古史应该重新分期”，而在具体论述中，由于各人的视角和切入点不同，造成各自的主张有所差异。但是，回顾“无奴学派”的形成和发展过程，综观“无奴学派”各路精英的“无奴论”，我们仍然可以看到他们的主张和观点具有的一些共识，由此形成了一些共性特点，这在“无奴学派”的开拓支派“黄派”和推进支派“张派”中表现得尤为突出。所谓“黄派”，即指以“无奴学派”导师黄现璠为代表而形成的一个“无奴学派”开拓性支派，成员有黄现璠和“黄门五将”黄伟城、黄增庆、张一民、韦文宣、玉时阶等教授或研究员（皆为黄现璠的学生或私淑弟子）。“张派”是指以“无奴学派”元老张广志为代表而形成的一个“无奴学派”支派，成员包括张广志和“张门双雄”莫金山、李学功教授（皆为张广志的研究生）以及青海、甘肃地区的“无奴论”名士纵瑞华、祝中熹等人。

百家争鸣

早在1962年，黄现璠于《土司制度在桂西》一文就明确指出：“学术主张，理应百家争鸣，不能随便戴上违反马列主义或不符合社会主义发展规律的高帽。看过马克思著作的，首先应该认同这一点，始好讨论问题。”从而公开反对将科学化的马克思主义教条化、公式化和“规律至上化”。这一主张可说成为了“无奴学派”的共识。这种共识所体现出的共性特点，当为“早期无奴论”学者所无。一些学者将改革开放新时期后形成的“无奴论”当作是对“早期无奴论”的继承，这是一种误识，理由在于：两种“无奴论”的主体所处的时代背景、史学素养、挑战对象和论战性质不同。当然，不可否认的是在针对一些具体问题的论述中，20世纪30年代“早期无奴论者”借用或使用过的一些概念和论据，如“部民社会”、“氏族封建”、“氏族制度”、“商业资本”等等，同样被“无奴学派”的一些学者重新拾起再用。

无奴论

“早期无奴论”学者的一些“无奴论”主要是针对郭沫若的《中国古代社会研究》（上海联合书店出版，1930年3月初版）一书展开论述的，而“无奴学派”的“无奴论”，大多是针对新中国成立后1952年出版的郭沫若新著《奴隶制时代》展开论述。由于郭氏前后两书所论内容的不同，因而“早期无奴论”学者与“无奴学派”对郭氏前后之书展开批评的切入点有所不同，主张自然相异。客观地说：郭氏的《中国古代社会研究》的重要价值主要在于将马克思主义唯物史观引入中国学术从而开风气之先。但是，由于时代的局限和资料的欠缺，该书成文过于草率，以致缺陷难免，正如郭氏在1947年4月该书的新版《后记》中坦诚承认，自己“在材料的鉴别上每每沿用旧说，没有把时代性划分清楚，因而便夹杂了许多错误而且混沌”。1953年11月，他又在《1954年新版引言》中说该书“轻率地提出了好些错误的结论”。继而在《十批判书·古代研究的自我批判》中，他再说：该书写得“实在是草率，太性急了。其中有好些未成熟的或甚至错误的判断，一直到现在还留下相当深刻的影响”。而《奴隶制时代》则不同。相对而言，《奴隶制时代》可说是郭沫若的马列主义史学成熟期的代表作之一。在这本论文集中，郭氏通过对井田制的兴废、殷周人殉的史实、奴隶与农奴的区分、汉代政权的实质以及古文字的发展等众多的问题进行了深入研究，主要围绕中国古代史的奴隶社会和封建社会分期展开论述，最后将中国古代史上奴隶制与封建制的分界确定在春秋与战国之交。郭氏根据古典文字的记载以及对于甲骨文的发现和研究，将古汉语中“臣”、“众”、“朋”、“庶人”、“鬲”等等皆作为“奴隶”解释。黄现璠于1979年发表的《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》长篇论文，主要就是针对郭氏新著《奴隶制时代》展开论辩的。黄氏于文中首先主张：“研究历史，什么是奴隶制？什么是奴隶社会？固应分清。什么是通例？什么是特例？也要懂得……奴隶制与奴隶社会，不能混为一谈，把特例当作通例，更不应该。”[12]接着以马克思主义的唯物辩证史观为指导思想，从世界一些国家的历史事实出发和以史事为据，对奴隶制与奴隶社会的区别展开了全面分析和论证。黄现璠的这一主张显然是针对郭氏于《奴隶制时代》中所言的“我不否认中国社会发展的某种程度的特殊性，但我却坚信马克思、恩格斯所揭发的社会发展的一般规律是绝对正确的”[13]这段话有感而发。黄现璠进而通过对马恩学说关于奴隶制论述的分析，通过对日耳曼、南斯拉夫、西斯拉夫、东斯拉夫、阿拉伯、印度、日本、朝鲜、越南等一些民族和国家古代史的简略论述，通过对“亚细亚生产方式”的诠释，通过对希腊、罗马古代社会与东方古代社会的比较研究，通过对古文字“众”、“民”、“邑”、“方”、“夕”、“庶”、“鬲”、“苣”、“仆”、“臣”、“宰”、“隶”以及“农奴制”、“生产工具”、“土地私有制”、“殉葬”、“家庭”、“奴隶数量”、“家庭奴隶”、“战争俘虏”、“贡助彻”、“父权家长制”的剖析，从而得出“三点结论：（一）世界古代各国历史发展，绝大多数都没经过奴隶社会，直接近入封建社会，即希腊、罗马典型奴隶社会，也不是一开始就直接进入奴隶社会。（二）由无阶级的社会进入有阶级的社会，最初被压迫剥削的阶级是农奴，不是奴隶。农奴的产生，比奴隶早。因为农奴制的封建社会制度，最容易与农村公社制度结合起来。农奴产生的条件，也比奴隶简单，故首先发生。（三）家庭奴隶制的产生，也比较容易。世界各国古史都有。人们常误会他们为奴隶社会，多半由此。但制度是现象，不是本质，是一回事，能否达到奴隶社会，又是另一回事，不能相提并沦。”[14]

黄现璠关于奴隶制与奴隶社会应该加以区别等方面主张和三个结论，得到他开创的“无奴学派”的众多精英们的普遍认同、支持和进一步加以证明其为符合中国古代史客观事实的科学主张。例如继黄现璠之后的张广志说“一、奴隶制和奴隶制的社会是两个不同的概念，人们在使用中常常将它们混淆，这是错误的。”“事实上，不经过奴隶社会，见之于广大地区，是通例。经过奴隶社会，见诸极个别地区，是变例。以变例为通例，是以偏概全。”以及他对“贡助彻”的考辨和对古文字的“奴仆”、“人殉人葬”、“羌”、“众”等方面的分析。黄现璠的学生、广西民族学院教授黄伟城对“亚细亚”形态和皂、舆、隶、僚、仆、台等人目的研究。甘肃省博物馆历史考古部主任祝中熹说“我们首先应明确什么是奴隶社会……郭老及其代表的学派就多少具有这种倾向。他们从五种生产方式的理论出发，脑子里先给自己定下中国存在奴隶社会阶段的框框，然后从浩如烟海的古史资料中撷拾若干零碎的片断，去填充这个框框……我认为，奴隶身份的人和使用奴隶的现象，在人类历史上无疑存在过而且曾经长期存在过，就是在今天，这种现象也还并未在世界上绝迹。但一般说来奴隶制度只能作为某种社会经济构成的补充、而很难成为占主导地位的生产式。”以及他对“众”、“臣”，“民”、“庶人”、“邑”等字的进一步深入探索……。甘肃省博物馆历史考古部主任祝中熹说“我们首先应明确什么是奴隶社会……郭老及其代表的学派就多少具有这种倾向。他们从五种生产方式的理论出发，脑子里先给自己定下中国存在奴隶社会阶段的框框，然后从浩如烟海的古史资料中撷拾若干零碎的片断，去填充这个框框……我认为，奴隶身份的人和使用奴隶的现象，在人类历史上无疑存在过而且曾经长期存在过，就是在今天，这种现象也还并未在世界上绝迹。但一般说来奴隶制度只能作为某种社会经济构成的补充、而很难成为占主导地位的生产式。”以及他对“众”、“臣”，“民”、“庶人”、“邑”等字的进一步深入探索。随后的四川师范大学历史系主任徐溥、内蒙古大学历史系教授胡钟达、武汉大学历史系薛惠宗、河北师范学院历史系教授沈长云、中央民族学院民族研究所研究员况浩林、复旦大学法学院院长胡曲园、青海师范大学教授纵瑞华、四川师范大学历史旅游学院吕丹、广西民族学院教授莫金山、北京师范大学教授晁福林、台湾师范大学教授王赞源、上海复旦大学教授陈淳、中共中央编译局研究员鲁克俭等人，陆续发表了“无奴论”学术论文，相继从不同角度论证了“中国历史没有奴隶社会”的问题，共同主张“无奴论”。

跨越论

而黄现璠关于中国少数民族历史绝大多数没有经历过奴隶社会的“社会发展跳跃论”或“社会发展跨越论”，早在1957年即初露头角，当时他已主张：大多数史料充分证明壮族社会在唐以前“是氏族部落制，不是奴隶或封建制”。[15]接着他在1962年发表的两篇论文中，又以壮族古代史为依据对其主张加以了深入论证，进而断言：宋代侬智高起义前的壮族社会“不可能是奴隶社会，只能是氏族部落末期的社会。显而易见，桂西土州县的领主封建社会是建立在氏族部落末期基础上的。”[16]继而他在1979年后相继发表的论著中，再度重申：“少数民族的历史分期，是由各民族的历史发展、经济情况而定，正待我们共同研究决定。我只有一个主张，他们绝大多数也都没有经过奴隶社会，直接进入领主封建社会或古书称为“行国”或“居国”的部落社会（四川凉山彝族，一般说是奴隶社会，尚待进一步研究）。”黄现璠提出的这一少数民族社会形态发展的“跳跃论”或“跨越论”，无疑是针对郭沫若先生在《奴隶制时代》（1954年版）一书中依据胡庆均的凉山彝族调查资料来论证他的奴隶社会普遍说而言的。

黄现璠关于少数民族史及其社会形态研究的重要成就，主要表现在“两破五立”。 “两破”为破除了正统的历史观和大民族中心主义观念；破除了中华民族史研究中长期存在的不平等思维体系。“五立”为重新建立了一种科学化的思维体系——少数民族看待世界的哲学和文明史观；为一门新学问或新学科“壮学”确立了一个历史“起点”；对传统的“文明”和“民族”定义进行了重新界定；为唤醒少数民族复兴民族文化的内心觉醒和自觉意识树立了正确理解“文明精神”与“科学态度”的认识论；为少数民族“发现自我”重构了一种全新的历史意识和民族意识。

黄现璠主张中国少数民族绝大多数没有经过奴隶社会的“跳跃论”，同样得到“无奴学派”代表人物以及“黄派”弟子的普遍认同和支持。例如中国社会科学院民族研究所研究员曹成章“认为傣族社会在原始社会末期逐渐出现家长奴隶制以后，由于本身社会历史发展的原因，没有发展到奴隶占有制阶段，形成奴隶占有制社会，就向封建社会过渡了。”[17]随后，李汝能，黑龙江省民族研究所研究员吴扎拉·克尧，中国社科院民研所研究员满都尔图，青海师大张广志教授，西南师范大学历史系杜昆，黄现璠的学生黄伟城、黄增庆、张一民、玉时阶以及私淑弟子韦文宣等教授或研究员，中央民族学院民族研究所姚舜安，中央民族学院民族研究所况浩林，丽水地委党校王克旺，贵州省社会主义学院原教研室主任张永国，王胜国，中央民族学院严英俊，中国社科院历史研究编辑部编审段启增，李本高，福建博物院院长杨琮，云南省社会科学院民族学研究所颜恩泉、王明富通，云南大学历史文化学院教授何平，湖南科技大学人文学院教授廖君湘，云南省红河州民族研究所研究员毛佑全等学者先后对锡伯族、西盟佤族、珞巴族的阿帕塔尼部落、珞巴族的博成尔部落、橙人、匈奴、鲜卑拓跋部、突厥、回纥、吐蕃、南诏、契丹、党项、女真、蒙古、南诏社会、壮族、瑶族、毛南族、畲族、苗族、努尔哈赤时期女真社会、中东南各少数民族、西瓯社会、东南亚各国、哈尼族等古代社会性质展开了论述，从不同角度论证了“中国少数民族古代史上没有经历过奴隶社会”的问题，共同主张“无奴论”。

诸如此类一脉相通的主张，充分表明黄现璠主张中国少数民族绝大多数没有经过奴隶社会的“跳跃论”得到“无奴学派”各路“英雄豪杰”的广泛支持。在“无奴学派”代表人物张广志、黄伟城、纵瑞华、曹成章、祝中熹、韦文宣、沈长云、杨琮、莫金山、晁福林、朱晞、易谋远、张永国、王学典、陈淳、王赞源等人的论著中，皆有大量推陈出新、见解独到的观点。在中华各民族史的古代社会形态研究中，“无奴学派”领袖黄现璠首倡的“跳跃论”以及他点名或不点名地对郭沫若、吕振羽、侯外庐、日知、邓初民、童书业、束世澄、尚钺、杨向奎、吴荣曾、侯绍庄等人的“有奴论”的否定；张广志对郭沫若、剪伯赞、吕振羽、王静如、马长寿、韩国磐、王辅仁、尚钺、蔡美彪、林干等人于汉族史和部分少数民族古代社会性质研究中主张“有奴论”的反驳；曹成章对方国喻于傣族古代社会性质研究中主张“有奴论”的反击；杜昆对马长寿于南诏古代社会性质研究中主张“有奴论”的批驳；纵瑞华、沈长云在奴隶社会普遍阶段说和中国古代奴隶制问题上分别与“有奴论”者陈唯声、田昌五的商榷；张永国对贺国鉴于苗族古代社会性质研究中主张“有奴论”的挑战；易谋远对胡庆均、刘尧汉等人于凉山彝族古代社会性质研究中主张“有奴论”的回击，莫金山对范文澜、郭沫若古史分期观的抨击；王庆宪对马长寿、林干等人于匈奴古代社会性质研究中主张“有奴论”的诘责；段忠桥在“五种社会形态理论”上与奚兆永的论战；陈淳主张“由于早期国家性质的讨论明显存在意识形态导向，使不同观点和立场所据之‘理’不再中立和对等。因此，我们思考和探讨这个问题时，需要隐去郭沫若等学者的‘马克思主义史学家’光环，完全从学术角度来探讨这个问题。”这一切既反映出“无奴学派”长年有备而战的特点，又体现出他们的“无奴论”论著极具说服力的特征。特别值得一提的是美国宾西法尼亚狄根森大学人类学教授希尔对费孝通于凉山彝族古代社会性质研究中主张“有奴论”的置疑，希尔认为“20世纪50年代集体化改革之前小凉山奴隶制度特有的社会经济进程表明，诺苏社会曾是个拥有奴隶的社会，但它并不是奴隶社会。”日本现代研究中国甲骨学名家岛邦男（1908～1977）于遗稿中直言不讳地否定郭沫若的“殷代奴隶社会说”，同样不可忽视。他于遗稿《殷代非奴隶社会一证》中运用甲骨学博识，从甲骨卜辞中出现的“农业、畜牧、祭祀”等文字和记事的论证中，逐一反驳了郭沫若主张殷代“众”字为“奴隶”以及殷代为奴隶社会的论点，提出了殷代非奴隶社会的可信一证。希尔、岛邦氏的这种认识，如同上述美国、日本学者对黄现璠主张“无奴论”持肯定态度的认识一样，表明中国“无奴学派”的主张事实上已经影响到国外，并获得了国外一些学者对中国古代社会“无奴论”认识的共鸣。由此又呈现出“无奴学派”与20世纪30年代的“早期无奴论者”不同的一个特点。