中国文化保守主义的文化纲领是“儒学复兴论”，这较早可追溯到梁漱溟的《东西文化及其哲学》，此后三代新儒家的薪火相传，虽在论证方法上有所变易，却也都是围绕着这一纲领所做的阐发。就大陆思想界而言，“儒学复兴论”在建国后已成隔日黄花，消声匿迹了许久，但在打开国门后八十年代中期的文化讨论中，港台及海外的新儒家借机泊岸登陆，并以此为嚆矢，在大陆学界引起了一些人思想上的共鸣，最终诱发了“大陆新儒家”在八十年代末、九十年代初的后来居上，接过了“儒学复兴”的大纛。

1989年，台湾《鹅湖》月刊分两期连载了大陆学者蒋庆写的三万五千字长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》。有人将之与1958年在香港《民主评论》上发表的“港台新儒学宣言”相提并论，称之为“大陆新儒家宣言”。在此后的1992年6月，一资深教授在四川德阳召开的“儒学及其现代意义”国际学术研讨会上，提交了一篇题为《我的现代新儒学观》的论文，申明自己服膺现代新儒学，公开揭橥大陆新儒学的旗帜。两年后，李泽厚也在《原道》辑刊创刊号的首篇文章中表达了类似的愿望。在他们看来，“中国大陆新儒家的出现为势所必然。……没有大陆学人的传承和创新，没有在海外新儒家的薪火延续的基础上开出大陆新儒家，第三期儒学发展只能是半途失落的归鸟之梦”。虽然目前学术界对是否已正式形成“大陆新儒家”尚无定论，但以对“大陆新儒家”的呼唤为契机，各种各样的“复兴儒学”的观点纷纷发表出来[1]。有人认为“以仁为体，以和为用”的儒家思想是东亚国家与地区实现现代化的主要思想资源，因此也可以作为中国现代化的思想基础和“动力源”；也有人全盘肯定儒家伦理道德，认为它不是在个别方面，而是整个说来“在今天仍有用处”，主张以儒家伦理为基础来重建当今中国的道德规范体系；有些学者则无条件地全面认同皈依港台新儒学，主张让港台新儒学“反哺”大陆，以实现儒学“返乡复位”的目的；还有个别学者提出了建立“马克思主义新儒学”或“社会主义新儒学”的构想；甚至有人主张，用儒家“天人合一”的自然哲学、“仇必和而解”的调和哲学、“两端执中”的中庸哲学来取代马克思主义的辨证法（它被歪曲成为只讲斗争不讲同一的“斗争哲学”）。发表上述观点的学者的立场、情感、态度可能很不一样，但总的说来，他们都有着一种共同的致思趋向，即不仅异口同声地高度评价儒学的理论价值和现实意义，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题，而且围绕着这一核心观点具体展开论证的关键性论据也比较一致，大都以东亚经济奇迹为其事实依据，以“后现代主义”为其理论依据。故此，笔者亦拟从堪称“柱石”的这二大依据入手，顺藤摸瓜地对“儒学复兴论”做一番较为深入详实的学理探讨。

（一）“东亚经济奇迹”透视

本世纪长期以来，占据着西方对中国乃至整个东亚现代化研究之主导地位的是马克斯·韦伯理论。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出西方从基督新教伦理的宰制精神中孕育出了资本主义；相反地，他在《儒教与道教》一书中，则认为儒家伦理只是调适现实世界而不是宰制现实世界，因此无法开出资本主义与现代工业。但是自六十年代以来，韦伯所谓“东亚儒家文化圈”中的日本，迅速地从战争的灾难中恢复过来，在废墟瓦砾上建成了世界第二大经济强国；同时，台湾、香港、韩国、新加坡也奇迹般地实现了经济腾飞，一跃而起为令世人瞩目的“亚洲四小龙”；此后，马来西亚、泰国、印尼与菲律宾等东南亚国家与地区的现代化程度也与日俱增、“虎虎生威”。“儒学复兴伦”者正是以此为事实依据，提出“四小龙的经济腾飞已经说明儒学正在复兴”，“孔子思想可以作为重建世界的原动力”。一时间，这类观点可说是连篇累牍地充斥了中国乃至西方的理论界。

对此热门话题，台湾学者韦政通曾作深刻透析，认为东亚经济奇迹在中外学者的联手炒作之下，虽然令受挫了至少大半个世纪的儒学传人备感振奋，但“事实上，‘儒家伦理与东亚经济发展’这个话题，它的声势远大于实质的意义，因为这方面还很少实证性的研究，即使在少数相关的实证性研究中，可以知道一些确凿的证据，能证明儒家伦理有助于东亚经济发展，我们也应知道它只不过是促成东亚经济发展的众多因素之一。”[2]而更多的实证性研究则证明了儒家伦理与东亚经济发展并无直接的关联。日本的一位知名企业家就表示，日本走上资本主义道路，从政治制度到生活方式，全面地向欧美国家学习，是“脱亚入欧”的结果[3]。日裔美籍的著名学者福山在其近著中更是提出，日本社会与中国社会的巨大差距往往被人们低估，所谓“东亚奇迹”是不一样的，日本更象美国而非中国[4]。新加坡领导人王鼎昌、吴作栋二人也解释说：“建国以来，在经济、科技建设等方面，我们都取得可喜的成就，这是向西方学习的结果。”同时还申明了新加坡当局之所以推行儒家思想教育，是由于西化后物质文明带来精神危机，所以才求助于儒家伦理[5]。这就透露出一个重要的讯息，即那种认为新加坡是在推行儒家思想教育之后才取得经济上非凡成就的观点，本身就是一种倒果为因的逻辑误解。

如果说实证性研究与逻辑分析已使“东亚伦理工业区”神话的可信度大打折扣、疑窦丛生的话，那么方法论的检讨更适足为全面动摇的“釜底抽薪”式的批判。在方法论上，“儒学复兴论”运用的是一种典型的“借思想文化以解决问题”[6]的文化决定论，亦即唐君毅所曰：“论文化最重要者，在所持以论文化之中心观念”[7]。这种把现实社会中的一切问题都简单地归结为思想文化问题，企图从思想文化中寻求出路，因而忽视甚至否定经济形态、政治体制变革的文化决定论，是中国文化保守主义的惯用思路。如强调道德第一、一切唯道德是从、把一切都伦理化的“泛道德主义”，以及所谓“内圣”开出“新外王”的“返本开新”主张，都是从这一前提出发所推衍出的观点。

由此返观“儒学复兴论”者对东亚经济奇迹中儒家伦理因素的夸张性理解，这种文化决命论的思维定式正如他们所自供，“韦伯要解释的是中国为什么要失败，而我们要解释的则是中国为什么会成功。然而颇为矛盾的是，同韦伯的解释一样，我们的解释也强调本国精神的作用。”[8]对此美国学者札克雷亚针锋相对地质问，“如果儒教能解释当今东亚经济的繁荣，它也能解释该地区长达四个世纪以来的困顿吗？”[9]台湾学者萧新煌也切中肯綮地指出，“不要渴望在文化领域中找到经济发展的‘原因’，如果没有其他政治和经济条件的支撑，文化因素不能单独起作用。”[10]诚哉斯言！放眼当今世界经济形势，如果把儒家伦理长期以来的神话过于夸大的话，那么二年来灾难性地席卷全球的东南亚金融危机岂不也要归咎于近年来一再强调的“亚洲价值”？可见，从文化决定论出发所做出的解释是不足为凭的，正如瞿秋白所讽刺的那样，“儒学复兴论”者“只知道高尚玄妙的思想，无异乎‘竖蜻蜓’之首足倒置的姿势，必定弄得头晕眼暗。”[11]

与那种“生产和一切经济关系，在它那里只是被当作‘文化史’的从属因素顺便提到过”[12]的唯心史观截然相反，马克思所创立的历史唯物主义“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[13]，在历史研究中则主张“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当在有关的时代的哲学中去寻找，而应当在有关的时代的经济学中去寻找。”[14]事实上，一个国家或地区的经济发展有其错综复杂的社会历史原因，绝不是简单地从思想文化上就能以偏概全地予以决定或解释得了的。关于东亚经济奇迹产生的缘由，已有不少国内外学者从国际背景、国内环境、地理条件、经济政策、文化因素的“天时、地利、人和”等多角度提出了较为理性客观、综合丰富的科学见解。诚然，他们并没有完全抹煞儒家伦理在维系整个社会的敬业乐群精神、协调企业内部的劳资关系等方面所可能发挥的积极作用，但是同时也指出这种影响力是很有限的，并不适用于外部的竞争关系，而且随着人治式企业逐渐被法治式企业所取代，儒家伦理在企业内部所扮演的角色及其所发挥的功能，也将越来越式微。在这种时代趋势下来谈论儒学的“全面复兴”，岂非梦呓？对此，著名学者张岱年明确指出，“儒学思想虽然有一些深湛内容，但是儒学作为一个整体已经过时。当代新儒家企图复兴儒学，那是不能解决问题的。”[15]

（二）“后现代主义”解构

世纪之交的中国文化精神正在经历着冲突和裂变。在这其中，有两种思潮于90年代的迅速兴起特别引人注目，这就是“儒学复兴论”和“后现代主义”。然而，它们在当今中国的崛起不是彼此孤立的，而是有着非常接近的价值追求，并在此基础上二者实现了直接的对接和奇特的联姻，这具体表现在“儒学复兴论”援引“后现代主义”为其理论依据上。

差不多在现代新儒学从海外复归大陆的同时，“后现代主义”开始切入中国学术界。所谓“后现代主义”是西方“后现代社会”的产物，它孕育于现代主义的母胎中（30年代），并在二战以后与母胎分离而成为一个毁誉参半的文化幽灵，徘徊游荡在西方思想文化界。后现代主义的正式出现是在50年代末至60年代前期，其声势震慑则是在70年代和80年代。这一阶段，在欧美思想界爆发了包括伽达默尔、德里达、哈贝马斯、丹尼尔?贝尔、利奥塔德、理查?罗蒂、弗?杰姆逊、斯潘洛斯、伊哈希?哈桑等世界性大师级思想家之间的“后现代主义论争”，尽管他们各自见解与具体观点差异甚大，但都共同致力于对发达工业文明本身的弊端和负面效应的激进否定与批判，他们所一致倡导的后现代主义文化思潮是作为现代工业文明的主导性文化精神（以技术理性和人本精神为内涵的现代主义）的对立面出现的。到了90年代，后现代主义在西方已声势大减，一批思想家与文艺理论家对其痛加批判。但在当今中国大陆，却有不少人极力引进这种正在消逝的时髦，热衷于从中去寻找理论依据和语言表达方式，于是一时间内就涌现出了满街的“小后主”，“人人都‘话语’，个个谈‘解构’，‘文本’不离口，‘颠覆’不离手”，后现代主义蔚然成为90年代中国文化界的一道醒目的风景，令包括文化保守主义者在内的许多人痴迷不已、流连忘返。正如马克思所洞察，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”[16]，其中“儒学复兴论”对“后现代主义”的盲目攀附就是一个由于时空错置产生的怪胎。

“儒学复兴论”者自觉地论证中国传统哲学与“后现代主义”颇相契合，企图以此来抉发儒学的后现代意义。例如“儒学复兴论”者认为儒家“天人合一”哲学是克服西方“天人分争”哲学所造成“生态危机”的良方，与后现代主义所倡导的“生态意识”不谋而合，这种观点近年来在哲学界被炒得沸沸扬扬，大有将孔夫子抬上“后现代主义”鼻祖的宝座之势。然而仔细考辨之下，这种牵强附会不幸有三。第一，儒家所谓“天人合一”中的“天”，其原初的含义并非后现代主义所谈的“自然环境”，而是指被神秘化、伦理化了的超自然的上帝，如“天命”、“天数”；在儒家哲学中，“人”则被剥夺了主体性，沦为“顺乎天”的奴仆。可见，儒家的“天人合一”论强调的是封建人伦的客观必然性、永恒性，其直接目的是维护封建统治秩序的神圣性，与“人与自然的统一”根本无涉，将二者生硬地拉扯在一起，只能是“牛唇不对马嘴”。第二，在中国传统哲学中，不是儒家、倒是道家哲学中的“天”有点“自然界”的味道，“儒学复兴论”者在这里又犯了张冠李戴、指鹿为马的错误。第三，即便在道家哲学中，“天人合一”也是人与自然在传统的自然经济基础上的合一，这一特定的社会历史内涵与“后现代主义”所处的社会背景相比，一个是前现代的中国，一个是后现代的西方，时空相隔不啻万里，可谓风马牛不相及。二者之所以有些形似，正所谓“瞻之在前，忽焉在后”，从前现代——现代化——后现代这个否定之否定、螺旋式上升的过程来看，只不过是体现在反现代性的一致上罢了，而且那也仅是表面的回复现象，并非真正回到前现代的出发点，而是在后现代基础上的再出发。简单地将二者相比附或等同，把事物发展过程中的重复现象加以夸大化和绝对化，把发展的周期性看成周而复始的循环运动，这本身就陷入了“静止”的形而上学泥潭。

“两刃相割，利钝乃见。”对于“人与自然”关系这么一个同样的问题，马克思则是在现代意义上提出了“人化自然”的观点。他认为，“通过工业而生成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人本学的自然界。”[17]在他看来，自然世界的工业化虽然伴随着人的非人化，但比起自然经济的田园诗画来说，无论如何仍是一种进步，因为唯有通过这一历史发展的“炼狱”，人类才能在现代文明的基础上与自然之间达成新的真正的统一。而对西方在此过程中出现的社会弊病，马克思则在唯物史观的基础上深刻指出：“用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以多少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系本身中。这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。”[18]

“窥一斑可见全豹”，“儒学复兴论”者穿越“时空隧道”、不做具体分析地将所谓“天人合一”观念从其社会历史层面形式化地剥离出来，抽象地与后现代主义“生态意识”相提并论，“在最旧的东西中惊奇地发现了最新的东西”[19]，这在实质上只不过是拉郎配式的“西学中源说”的“后现代”翻版而已，“是保守主义文化心态的一种曲折的反映”[20]，正所谓“动辄以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守。”[21]至于那种“假装着向前看，而实际是死死地向后看，这正是新复古主义者的姿态”[22]。而即使撇开“儒学复兴论”者有意或无意的误读不谈，“后现代主义”在当今中国也是一种“画虎不成反类犬”、诚不足取的有害思潮，毕竟“走向现代化是一个不可逆的历史大潮，而中国面临的主要问题也是现代化问题。试图超越现代社会而直接进入后现代（后工业）社会无疑是一种盲目的‘善良愿望’，只会造成又一轮虚脱冒进和价值分裂。中国应当扎扎实实走现代化之路，任何人为的后现代噪音只会陷入‘泡沫文化’的困境。”[23]

当“东亚经济奇迹”与“后现代主义”这两大“沙质”基石被掏空、“解构”、“颠覆”之后，“儒学复兴论”便成了无所凭依的“空中楼阁”，抑或是虚幻缥缈的“海市蜃楼”。它固然不乏站在爱国主义与人类主义立场上所抱有着的挚热而深邃的“忧患”意识和悲天悯人的使命感，对妄自菲薄的民族文化虚无主义态度与萨伊德所批判的“东方主义”偏见在相当程度上亦起了针砭时弊的作用，对陷入“异化”困境的西方人文危机也不无一定的“补偏救弊”意义。恰是在这个问题上，梁启超所指出的“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代要求者也”[24]这句话得到了印证。但是在肯定其价值的同时，亦不能将之夸大化，况且就其现实性而言，由于欠缺明显的依据，所谓“三十年河东，三十年河西”和“儒学的第三期发展”只不过是类似历史推背图的一厢情愿的憧憬罢了！至于那种对民族文化虚无主义与“东方主义”矫枉过正、过犹不及从而导致“开放的心灵”日趋萎缩、作茧自缚、对外只会一味说“不”[25]的华夏中心主义，以及那种一心想“以夏变夷”、把儒学推广到全世界、视为“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针”[26]的民族沙文倾向，不仅在理论上不符合当今“全球一体化”与“世界文化多元化”的时代潮流，而且在实践中也不利于改革开放局面的进一步扩大和国际文化交流的正常关系。正是在这个意义上，美国学者布莱克说：“民族主义（指狭隘或沙文的，笔者注），在为统一和独立而奋斗的社会中是一种实现现代化的力量，一旦国家获得成功，它很容易变成保守和压迫的力量。”[27]而那种在中国文化保守主义史上屡见不鲜的，片面地进行文化比较的“强人政策”[28]所导致的见西弊而忘中病、不切实际地把人家的“解毒剂”当作自己的“营养品”猛喝猛灌的做法，则更是有碍于我们当前正朝社会主义现代化宏伟目标的跨世纪迈进。

注释：

[1]参见方克立《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》，《晋阳学刊》1997年第4期。

[2]《儒家伦理在“台湾经验”中的角色》，见《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局1992年版，第289页。

[3]《参考消息》，1988年10月21日。

[4]《读书》1997年第11期，第122页。

[5]新加坡《联合早报》1988年10月29日。

[6]美籍学者林毓生在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书中对此曾有专论，贵州人民出版社1986年版，第43页。

[7]《中国文化之精神价值》自序，正中书局1953年版。

[8]墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社1990年版，第223页。

[9]《文化即命运——与李光耀一席谈》，美国《外交事物》1994年3—4月号。

[10]《东亚的发展模式：经验性的探索》，见罗荣渠主编《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第416页。

[11]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》增订本，中国社会科学出版社1989年版，第597页。

[12][13][14][16][18][19]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第3卷第423页、第1卷第43页、第3卷第425页、第4卷第394页、第3卷第425页、第4卷第367页。

[15]《建设新道德——儒学作为一个整体已经过时》，《教育艺术》1996年第6期。

[17]《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。

[20]俞吾金《评文化研究中的三种倾向》，《复旦学报》1994年第4期。

[21]《国性与民德——梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第83页。

[22]《胡绳文集》，重庆出版社1990年版，第102页。

[23]王岳川《走出后现代思潮》，《中国社会科学》1995年第1期。

[24]朱维铮编《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第1页。

[25]两年前出版界轰轰烈烈地滚动推出“中国说‘不’”系列之蔚为壮观场面，可为一个侧面的佐证。

[26]《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1991年版，第204页。

[27]《现代化的动力》，四川人民出版社1988年版，第38页。

[28]杜维明对此曾有精辟分析，见罗义俊编《评新儒家》增补本，上海人民出版社1991年版，第106页。