毗昙学派，是中国佛教学派之一，亦称毗昙宗，起于南北朝。以讲习说一切有部阿毗昙义学而得名。其学者称毗毗昙学派昙师（阿毗达磨师）。说一切有部毗昙传入中国，为时颇早。东晋以来译出阿毗达摩论书多种，主要有前秦僧伽提婆于建元十九年 (383)译出《阿毗昙八犍度论》即《发智论》30卷，于东晋太元十六年(391)译出《阿毗昙心论》4卷。

简介

毗昙学说的要点

历史记载(东晋孝武帝太元四年 在北方的传播 南方最著名的毗昙师)

相关论著(阿毗昙心序 界品 志念传)

简介

毗昙学派是研习和传播小乘说一切有部论书《阿毗昙》及其思想的佛学派别，其学者被称为毗昙师。

说一切有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。自僧伽提婆重译《阿毗昙心论》，经慧远的提倡，庐山涅盘学者道生，慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。僧伽提婆到建康自讲阿毗昙义，一时名僧都来听受，对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟习《阿毗昙心论》，可见一时的风气。到了南朝宋时，《杂心论》译传，南地毗昙之学愈盛。其在宋都建康，有法业、慧定、昙斌、慧通等，都于诵习方等而外，兼攻《杂心论》。下定林寺僧镜(一作焦镜)，曾撰《毗昙玄论》及《后出杂心序》 。此外，江陵有成具，会稽有昙机等均善毗昙之学。齐代，江陵有僧慧，会稽有慧基，建康有智林；梁代则有道乘、僧韶、法护、法宠、法令、慧集、智藏、靖法师、慧开等，都兼习毗昙之学。而南地毗昙师中成就最大者应首推慧集。他初在会稽乐林山从僧伽跋摩弟子慧基出家受业,后住梁都招提寺。时南地讲习毗昙都以《杂心论》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙论》来与《杂心论》互相参校，解释疑难，一时推为独步。他每一开讲，各地学人来听受者多至千人。当时名僧如僧旻、法云,也都向他请教。他著有《毗昙大义疏》十余万言,盛行于世。以后南地成实之学渐盛，毗昙遂衰。

在北方，道安为重视毗昙学的第一人，他曾与僧伽跋澄共译《鞞婆沙论》 (《广论》)并著《八犍度论序》和《鞞婆沙论序》，倡导研习。但未见有继述者。但北方最著名的毗昙学者首推慧嵩。他从当时著名的论师智游听受毗昙、成实之学，熟习小乘，有“毗昙孔子”的称号。他先在邺、洛弘化,后在彭、沛一带大弘毗昙,其弟子有道猷、智洪、晃觉等，都是一时的名僧。隋统一南北，而毗昙之学仍只盛行于北方。当时著名的毗昙师有彭城靖嵩，著有《杂心疏》 5卷。长安有辨义、道宗，洛阳有智脱,益州有道基,蒲州有神素都曾弘传毗昙。另有非专业毗昙的学者志念，晚年专治毗昙，著有《八犍度疏》、《迦延杂心论疏》等9卷，盛行于世,为慧嵩以后北方另一杰出的毗昙师，受学者数百人,弟子颇多,著名的有慧藏、慧净、神素、道岳、道杰、慧休、灵润等20余人。其中慧休初从名僧灵裕学《华严经》，后从志念学小乘论部，听受《八犍度论》、《杂心论》、 《大毗婆沙论》等论各数遍，著有《杂心玄章抄》等，后成为唐初著名的毗昙学者，玄奘也曾从他问学。后来西游求法归来，遂大译有部诸论，影响很大。

北周时，益州招提寺慧远到长安听受“阿毗昙”、 《八犍度论》 、 《毗婆沙论》 ，兼习《成实论》 、 《俱舍论》等，后复归益州讲授，于是毗昙之学又曾流传于西南。

毗昙学说的要点

根据有部诸论的义旨，特别是依法胜《阿毗昙心论》及法救《杂阿毗昙心论》的纲领，以四谛组织一切法义，并阐明我空法有及法由缘生而有自性之义。我空亦作“空无我”，所谓“阴（即‘蕴’的另一种译名──引者）非是我，名为无我；阴非我所，说之为空”。毗昙师即以此为第一义谛。所谓法有，不但指色、心一切诸法各有自性，常恒不变，且肯定三世之实有。而三世有中，过、未二世有的建立，必归根到因的上面,因此它又用六因四缘之说,论证三世一切法有。中土毗昙师弘传此义，在南北朝时代也有“因缘宗”之称。但毗昙之学，始终未有一定的宗祖，没有传统的师承，也没有独自的教判，只是风行一时的义学。

历史记载

阿毗昙，简称毗昙，唐译作阿毗达磨。意译为对法、无比法、大法、论等。它是解说和论证佛经义理的一种体裁，启发人们成就佛教智慧。 《俱舍论》卷一说：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论。”以名相分析和理论阐述并重，佛教学者据此而创立体系。其广义则指三藏佛典中的所有论典。东晋南北朝时，虽然已引入大乘阿毗达磨，但被特称为阿毗昙的，则局限于小乘部派论著。

东晋孝武帝太元四年

译介和提倡《毗昙》，始于东晋道安、慧远。东晋孝武帝太元四年(379)，道安受苻坚之迫而入关，在长安开始组织译经事业。先是僧伽提婆应道安同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷。其后僧伽提婆东下洛阳，译出《阿毗昙心论》十六卷。太元十六年，僧伽提婆受慧远之请，渡江南游，在庐山重译《阿毗昙心论》 ，改为四卷，同时又重译了《三法度论》。研习《毗昙》的热潮由此而在南北两地兴起，毗昙学派开始形成，毗昙师也开始出现。刘宋元嘉十年(433)，僧伽跋摩重新译出注解《阿毗昙心论》的《杂阿毗昙心论》 。毗昙学自此而趋于兴盛。

《毗昙》的最大特点是内容丰富，解释名相清楚，便于领会佛教概念的实际含义。它的表达方式，主要是分别解析“法相”。何为“法相”据《杂阿毗昙心论·界品》说：“法者，持也，持自性故名法”；“相者，相貌也。”这就是说，所谓“法相”，是指事物具有质的规定性并表现为一定的相貌。因此，分别解析法相，便是探究事物的本质与现象的关系。

在北方的传播

毗昙学在北方的传播，自道安发端。其后，慧嵩以毗昙学著称北方，时人号为“毗昙孔子”。他曾从师智游，听讲《毗昙》、 《成实》 。据道宣记载，“时智游论师，世称英杰。嵩乃从之，听《毗昙》、《成实》。领牒文旨，信重当时。而位处沙弥，更摇声略。及具进后，便登元座，开判经诰，雅会机缘，乃使锋锐劲敌，归依接足。”据说慧嵩虽不读俗典，但能以《毗昙》而了知俗事，且以《毗昙》一偈感化其兄崇信佛法：嵩初不读俗典，执卷开剖，挺出前闻。兄虽异之，殊不信佛法之博要也，嵩以《毗昙》一偈，化令解之。停滞两月，妄释纷纭，乃有其言，全乖理义。嵩总非所述，聊为一开，泠然神悟，便大崇信佛法，博通玄奥。( 《续高僧传》卷七《慧嵩传》)慧嵩毗昙学的特点，是对《杂阿毗昙心论》的特殊重视。北魏之世，他以《杂心论》为中心弘传毗昙思想于邺、洛一带。进入北齐后，因见恶于当时的僧统法上，慧嵩乃“徙于徐州，为长年僧统，仍居彭、沛，大阐宏猷，江表、河南，率遵声教”(同上)。由此可见，慧嵩的毗昙学影响范围十分广泛，在当时可以说是独步江北，无出其右者。所以他最终获得很高的声誉：“统解小乘，世号毗昙孔子；学匡天下，众侣尘随。”(《续高僧传》卷十一《志念传》 ) 慧嵩的弟子有志念、道猷、智洪、晃觉、散魏等，都是北方著名高僧。志念先从道长法师学习《智论》 ，又从道宠法师学习《十地论》，后才从慧嵩钻研《毗昙》。此后十余年中，他“盛启本情，双演二论。前开《智度》，后发《杂心》。岠对勍峰，无非丧胆”，“学观霞开，谈林雾结”(《续高僧传》卷十一《志念传》)。历北周至隋，他始终兼弘《大智度论》和《杂阿毗昙心论》，而且总是先开《智论》，后发《杂心》 。所谓“既预经论，即弘敷训。先举《大论》，末论小乘。辩注若飞流，声畅如天鼓。三乘并骛，四部填堙。”(同上)表明他有意识融通大小乘经论，调和三乘学说。《大论》指《大智度论》，“小乘”指《杂阿毗昙心论》 。“先举”、“末论”的方式，似乎带有“方便善巧”的意义，目的是要引发毗昙学的弘传，因为志念思想的重点毕竟是在《杂阿毗昙心论》等毗昙论著上。

同时，著名的成实论师僧嵩及其弟子僧渊也对毗昙深有研究，他们也是北方活跃的毗昙师。据载，僧渊“进戒之后，专攻佛义。初游徐州，止白塔寺，从僧嵩受《成实》 、 《毗昙》 ，学未三年，功逾十载。”(《高僧传》卷八《僧渊传》)同时代的慧定法师也兼通《涅盘》和《毗昙》。此外，成实论师灵裕、智脱、明彦等，也都是有名的毗昙学者。从上述众多成实师兼习毗昙的情况看，毗昙学与成实学并非绝然对立。罗什当时翻译《成实论》，理由之一是看到其中七处破毗昙。但在罗什之后，成实师并未严格按照这样的思路对待毗昙。除了《成实论》和《阿毗昙》本质上都属小乘范畴这一原因之外，中国佛教学者已经开始知道如何担负自己的使命，将印度佛教更有效地移植到中国这块土地上来。

在南方，自僧伽提婆重译《阿毗昙心论》 ，僧伽跋摩重译《杂阿毗昙心论》，毗昙学也十分兴盛，《阿毗昙》几乎成为南朝所有论师其同研习的对象。僧韶于南齐时“好弘经数，名显州壤”，而“专以《毗昙》擅业”。他在僧俗中因毗昙学而享有很高信誉，“白黑钻仰，讲说频仍；后学知宗，前修改观。”以《毗昙》一部，化流海内，当时文惠王、文宣王都“雅相钦礼”(《续高僧传》卷五《僧韶传》)。同时代的法护“雅好博古，多讲经论，常以《毗昙》命家。弗尚流俗，言去浮华；不求适会，趣通文理。”从他受学《毗昙》的，百有余人。他曾受到齐文宣王的尊崇，阮韬、阮晦、周颙等著名学者都对他“虚心礼待”。(《续高僧传》卷五《法护传》)法令则“博览经论，多数通达。善《涅盘》 、《大(品)》、 《小品》 ，尤精《法华》 、 《阿毗昙心》”，“言约旨远，驰名京学。兼好禅寂，以息攀缘”(《续高僧传》卷五《法令传》)。

南方最著名的毗昙师

南方最著名的毗昙师当数慧基的弟子慧集。慧基的特长虽在《小品》、 《法华》等经的讲说，“提章比句，丽溢终古”，但他曾受其师慧义之命，入西域法师僧伽跋摩之室，供事多年，所以对《毗昙》也同样通达无碍。因此他能“略申方便旨趣，会通空有二言”。(《高僧传》卷八《慧基传》)慧集曾“遍历众师，融冶异说，三藏、方等，并皆综达，广访《大毗婆沙》及《杂心》 、《犍度》等，以相雠校”；而于“《毗昙》一部，擅步当时”。他在毗昙学方面的成就，有力地推动了南方的毗昙研习活动：“凡硕难坚疑，并为披释；海内学宾，无不必至。每一开讲，负帙千人。沙门僧旻、法云，并名高一代，亦执卷请益。”曾著有《毗昙大义疏》十余万言，流行于当时(见《高僧传》卷八《慧集传》)。

除了上述僧韶、法护、慧集等人专以弘扬《毗昙》为己任外，南方因成实学、涅盘学等学派师说的发达，许多论师往往以毗昙学为兼习的内容。自陈代真谛译出《俱舍释论》后，一些毗昙学者转而研究俱舍学，成为俱舍师。这样，最终毗昙学因无力与其他学派抗衡而渐趋衰落。

综上所述，毗昙学在南北朝佛教学派中占有一席之地，出现过一些著名论师。但更多的毗昙学者则通常兼习其他经论，尤其是《成实论》。尽管毗昙师们撰写了大量著作，但因多方面的原因，这些著作基本上都未能流传下来，从而也无法进一步了解他们的主要观点。

相关论著

阿毗昙心序

《阿毗昙心序》中，对毗昙的核心著作《阿毗昙心论》，有如下的评述：

《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言；管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。……又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬犹根而寻条，可谓美发于中，畅于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可返；心本明于三观，则睹玄路之可游。(《出三藏记集》卷十)慧远认为，《阿毗昙心论》的组织结构中有自己的特色，其主要内容集中在前八品中阐述，包括三个方面。这三个方面是：显法相以明本，定己性于自然，心法之生必俱游而同感。这表明，该论确实以解明法相为根本，而其目的则是使人们领会佛教的基本教义，所谓“法相显于真境，则知迷情之可返。”该论的《界品》着重阐述一切法相，其第二颂说“若知诸法相，正觉开慧眼”，就是这一意思。而说到法相，又不能光说形相而脱离其本质的“自性”，所以“定己性于自然”，就是讨论事物的质的规定性的“自性”问题。认识了“自性”，“则达至当之有极”，即算是真正了解了法相，认识了世界。

界品

《阿毗昙心论》的《界品》有一个关于法相的结论性颂文，云：

诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。意思是说，一切法分析到最后，就再也不能分了；于是，去掉了各种他性，剩下的只有自性。自性就是事物的本质，所有事物都有自己的自性。自性决定了事物的特点，有什么样的自性，就有什么样的事物；没有这样的自性，就没有这样的事物。因此，自性是真实的存在，永恒不变。《杂阿毗昙心论》的《界品》解释说，“各自住己性”是指“一切性各住自相”，意即一切事物都有自性，也只有住于自性才能表现自己相貌；倘若没有自性，事物即不复存在，也无相貌显现。又说，“一切法自性之所摄”，是指“自性，自性不空”，意即一切事物的形相虽无真实性可言，但形相背后存在的事物本质的自性却是真实无妄的。所谓“自性不空”，也就是有，这个“有”指的是自性，它是在破除现实事物的真实性的基础上确立的。相对于自性的“有”，具体事物则是“空”。这是《阿毗昙》的哲学世界观，代表了小乘有部的基本哲学观念。“自性不空”说的提出，也就决定了“法体恒有”或“三世实有”等有部独特学说。所以《阿毗昙心论》的《智品》说：“智慧性能了，明观一切有”。以为通过“显法相以明本”，就能达到“一切法有”的认识。但是，从大乘般若空观学者的角度来看，阿毗昙对世间执著的破除，仍然是不彻底的，所以他们另外提倡“性空”、“自性空”、“毕竟空”，以批判“自性不空”的观点。

志念传

至如迦延本经，传谬来久。 《业犍度》中，脱落四纸。诸师讲解，曾无异寻。念推测上下，悬续其文。理会词联，皆符前作。初未之悟也。后江左传本，取勘遗踪，校念所作，片无增减，时为不测之人焉。撰《迦延杂心论疏》及《广钞》各九卷，盛行于世。但是，既然讲说经论要由大乘开道，也就说明当时大小乘在人们心目中的实际地位。志念门人众多，有四百余人，著名的即有二十余人，均属隋唐高僧，但其中大多已不再弘传毗昙学。据汤用彤先生认为，湛然《法华玄义释签》所谓“江南盛弘《成实》 ，河北偏尚《毗昙》”，是指南北朝末叶的情形。但河北之偏尚《毗昙》，在梁以后；江南之盛弘《成实》，始于梁以前(见《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，609页)。所谓河北偏尚《毗昙》，主要当指慧嵩、志念一系毗昙师的传播毗昙学的活动。