毗昙师是研习和传播小乘说一切有部论书《阿毗昙》及其思想的佛学派别的毗昙学派的学者。

阿毗昙(梵文Abhidharma)，简称毗昙，唐译作阿毗达磨。意译为对法、无比法、大法、论等。它是解说和论证佛经义理的一种体裁，启发人们成就佛教智慧。《俱舍论》卷一说：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论。”以名相分析和理论阐述并重，佛教学者据此而创立体系。其广义则指三藏佛典中的所有论典。东晋南北朝时，虽然已引入大乘阿毗达磨，但被特称为阿毗昙的，则局限于小乘部派论著。

译介和提倡《毗昙》，始于东晋道安、慧远。东晋孝武帝太元四年(379)，道安受苻坚之迫而入关，在长安开始组织译经事业。先是僧伽提婆应道安同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷。其后僧伽提婆东下洛阳，译出《阿毗昙心论》十六卷。太元十六年，僧伽提婆受慧远之请，渡江南游，在庐山重译《阿毗昙心论》，改为四卷，同时又重译了《三法度论》。研习《毗昙》的热潮由此而在南北两地兴起，毗昙学派开始形成，毗昙师也开始出现。刘宋元嘉十年(433)，僧伽跋摩重新译出注解《阿毗昙心论》的《杂阿毗昙心论》。毗昙学自此而趋于兴盛。

《毗昙》的最大特点是内容丰富，解释名相清楚，便于领会佛教概念的实际含义。它的表达方式，主要是分别解析“法相”。何为“法相”？据《杂阿毗昙心论·界品》说：“法者，持也，持自性故名法”；“相者，相貌也。”这就是说，所谓“法相”，是指事物具有质的规定性并表现为一定的相貌。因此，分别解析法相，便是探究事物的本质与现象的关系。

慧远在《阿毗昙心序》中，对毗昙的核心著作《阿毗昙心论》，有如下的评述：

《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言；管统众经，领其

宗会，故作者以心为名焉。……又其为经，标偈以立本，述本

以广义；先弘内以明外，譬犹根而寻条，可谓美发于中，畅于四

肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己

性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照

数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，

则知迷情之可返；心本明于三观，则睹玄路之可游。(《出三藏

记集》卷十)慧远认为，《阿毗昙心论》的组织结构中有自己的特色，其主要内容集中在前八品中阐述，包括三个方面。这三个方面是：显法相以明本，定己性于自然，心法之生必俱游而同感。这表明，该论确实以解明法相为根本，而其目的则是使人们领会佛教的基本教义，所谓“法相显于真境，则知迷情之可返。”该论的《界品》着重阐述一切法相，其第二颂说“若知诸法相，正觉开慧眼”，就是这一意思。而说到法相，又不能光说形相而脱离其本质的“自性”，所以“定己性于自然”，就是讨论事物的质的规定性的“自性”问题。认识了“自性”，“则达至当之有极”，即算是真正了解了法相，认识了世界。

《阿毗昙心论》的《界品》有一个关于法相的结论性颂文，云：

诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。意思是说，一切法分析到最后，就再也不能分了；于是，去掉了各种他性，剩下的只有自性。自性就是事物的本质，所有事物都有自己的自性。自性决定了事物的特点，有什么样的自性，就有什么样的事物；没有这样的自性，就没有这样的事物。因此，自性是真实的存在，永恒不变。《杂阿毗昙心论》的《界品》解释说，“各自住己性”是指“一切性各住自相”，意即一切事物都有自性，也只有住于自性才能表现自己相貌；倘若没有自性，事物即不复存在，也无相貌显现。又说，“一切法自性之所摄”，是指“自性，自性不空”，意即一切事物的形相虽无真实性可言，但形相背后存在的事物本质的自性却是真实无妄的。所谓“自性不空”，也就是有，这个“有”指的是自性，它是在破除现实事物的真实性的基础上确立的。相对于自性的“有”，具体事物则是“空”。这是《阿毗昙》的哲学世界观，代表了小乘有部的基本哲学观念。“自性不空”说的提出，也就决定了“法体恒有”或“三世实有”等有部独特学说。所以《阿毗昙心论》的《智品》说：“智慧性能了，明观一切有”。以为通过“显法相以明本”，就能达到“一切法有”的认识。但是，从大乘般若空观学者的角度来看，阿毗昙对世间执著的破除，仍然是不彻底的，所以他们另外提倡“性空”、“自性空”、“毕竟空”，以批判“自性不空”的观点。

毗昙学在北方的传播，自道安发端。其后，慧嵩以毗昙学著称北方，时人号为“毗昙孔子”。他曾从师智游，听讲《毗昙》、《成实》。据道宣记载，“时智游论师，世称英杰。嵩乃从之，听《毗昙》、《成实》。领牒文旨，信重当时。而位处沙弥，更摇声略。及具进后，便登元座，开判经诰，雅会机缘，乃使锋锐劲敌，归依接足。”据说慧嵩虽不读俗典，但能以《毗昙》而了知俗事，且以《毗昙》一偈感化其兄崇信佛法：

嵩初不读俗典，执卷开剖，挺出前闻。兄虽异之，殊不信

佛法之博要也，嵩以《毗昙》一偈，化令解之。停滞两月，妄释

纷纭，乃有其言，全乖理义。嵩总非所述，聊为一开，泠然神

悟，便大崇信佛法，博通玄奥。(《续高僧传》卷七《慧嵩传》)慧嵩毗昙学的特点，是对《杂阿毗昙心论》的特殊重视。北魏之世，他以《杂心论》为中心弘传毗昙思想于邺、洛一带。进入北齐后，因见恶于当时的僧统法上，慧嵩乃“徙于徐州，为长年僧统，仍居彭、沛，大阐宏猷，江表、河南，率遵声教”(同上)。由此可见，慧嵩的毗昙学影响范围十分广泛，在当时可以说是独步江北，无出其右者。所以他最终获得很高的声誉：“统解小乘，世号毗昙孔子；学匡天下，众侣尘随。”(《续高僧传》卷十一《志念传》)

慧嵩的弟子有志念、道猷、智洪、晃觉、散魏等，都是北方著名高僧。志念先从道长法师学习《智论》，又从道宠法师学习《十地论》，后才从慧嵩钻研《毗昙》。此后十余年中，他“盛启本情，双演二论。前开《智度》，后发《杂心》。岠对勍峰，无非丧胆”，“学观霞开，谈林雾结”(《续高僧传》卷十一《志念传》)。历北周至隋，他始终兼弘《大智度论》和《杂阿毗昙心论》，而且总是先开《智论》，后发《杂心》。所谓“既预经论，即弘敷训。先举《大论》，末论小乘。辩注若飞流，声畅如天鼓。三乘并骛，四部填堙。”(同上)表明他有意识融通大小乘经论，调和三乘学说。《大论》指《大智度论》，“小乘”指《杂阿毗昙心论》。“先举”、“末论”的方式，似乎带有“方便善巧”的意义，目的是要引发毗昙学的弘传，因为志念思想的重点毕竟是在《杂阿毗昙心论》等毗昙论著上。道宣《志念传》说：

至如迦延本经，传谬来久。《业犍度》中，脱落四纸。诸师

讲解，曾无异寻。念推测上下，悬续其文。理会词联，皆符前

作。初未之悟也。后江左传本，取勘遗踪，校念所作，片无增

减，时为不测之人焉。撰《迦延杂心论疏》及《广钞》各九卷，盛

行于世。但是，既然讲说经论要由大乘开道，也就说明当时大小乘在人们心目中的实际地位。

志念门人众多，有四百余人，著名的即有二十余人，均属隋唐高僧，但其中大多已不再弘传毗昙学。据汤用彤先生认为，湛然《法华玄义释签》所谓“江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》”，是指南北朝末叶的情形。但河北之偏尚《毗昙》，在梁以后；江南之盛弘《成实》，始于梁以前(见《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，609页)。所谓河北偏尚《毗昙》，主要当指慧嵩、志念一系毗昙师的传播毗昙学的活动。

同时，著名的成实论师僧嵩及其弟子僧渊也对毗昙深有研究，他们也是北方活跃的毗昙师。据载，僧渊“进戒之后，专攻佛义。初游徐州，止白塔寺，从僧嵩受《成实》、《毗昙》，学未三年，功逾十载。”(《高僧传》卷八《僧渊传》)同时代的慧定法师也兼通《涅槃》和《毗昙》。此外，成实论师灵裕、智脱、明彦等，也都是有名的毗昙学者。从上述众多成实师兼习毗昙的情况看，毗昙学与成实学并非绝然对立。罗什当时翻译《成实论》，理由之一是看到其中七处破毗昙。但在罗什之后，成实师并未严格按照这样的思路对待毗昙。除了《成实论》和《阿毗昙》本质上都属小乘范畴这一原因之外，中国佛教学者已经开始知道如何担负自己的使命，将印度佛教更有效地移植到中国这块土地上来。

在南方，自僧伽提婆重译《阿毗昙心论》，僧伽跋摩重译《杂阿毗昙心论》，毗昙学也十分兴盛，《阿毗昙》几乎成为南朝所有论师其同研习的对象。

僧韶于南齐时“好弘经数，名显州壤”，而“专以《毗昙》擅业”。他在僧俗中因毗昙学而享有很高信誉，“白黑钻仰，讲说频仍；后学知宗，前修改观。”以《毗昙》一部，化流海内，当时文惠王、文宣王都“雅相钦礼”(《续高僧传》卷五《僧韶传》)。同时代的法护“雅好博古，多讲经论，常以《毗昙》命家。弗尚流俗，言去浮华；不求适会，趣通文理。”从他受学《毗昙》的，百有余人。他曾受到齐文宣王的尊崇，阮韬、阮晦、周颙等著名学者都对他“虚心礼待”。(《续高僧传》卷五《法护传》)法令则“博览经论，多数通达。善《涅槃》、《大(品)》、《小品》，尤精《法华》、《阿毗昙心》”，“言约旨远，驰名京学。兼好禅寂，以息攀缘”(《续高僧传》卷五《法令传》)。

南方最著名的毗昙师当数慧基的弟子慧集。

除了上述僧韶、法护、慧集等人专以弘扬《毗昙》为己任外，南方因成实学、涅槃学等学派师说的发达，许多论师往往以毗昙学为兼习的内容。自陈代真谛译出《俱舍释论》后，一些毗昙学者转而研究俱舍学，成为俱舍师。这样，最终毗昙学因无力与其他学派抗衡而渐趋衰落。

综上所述，毗昙学在南北朝佛教学派中占有一席之地，出现过一些著名论师。但更多的毗昙学者则通常兼习其他经论，尤其是《成实论》。尽管毗昙师们撰写了大量著作，但因多方面的原因，这些著作基本上都未能流传下来，从而也无法进一步了解他们的主要观点。