在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，加以剖析类别，以明说意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源于南北朝时代，到了隋唐还继续盛行。

中国佛教的‘判教’智慧

吉藏、智顗、法藏之判教

《法华》、《华严》二经之对比问题

参考资料

中国佛教的‘判教’智慧

从有判教以来，就未得一致的见解。又由于诸家所见各异，遂生宗派之别，所以判教也是宗派成立的原因之一。

在南北朝时代，南北判教著名的有十家，后人谓之‘南三北七’。如连同隋唐时代判教之说来看，他们的主张一教乃至六教，大致如次︰

(1)主张一教的有二︰{1}姚秦·鸠摩罗什，{2}后魏·菩提流支。立一音教，谓一切圣教都是如来一圆音教，因众生根器不同而有种种区别。

(2)主张二教的有四︰南齐·刘虬立顿、渐二教，初顿为《华严》；后渐复分为五︰即人天（提谓）、声闻（四谛）、般若（空）、法华（破三归一）、涅盘（佛性）。{1}陈·真谛三藏立顿、渐二教，与此大同。{2}隋·诞法师，立直往与渐悟二教。{3}宋·昙无谶、隋·慧远等立半（初说）、满（后说）二教。{4}唐·江南印法师、敏法师等立屈曲与平道二教︰释迦佛说《涅盘经》，随逐机性破除执着，为屈曲教；卢舍那佛说《华严经》随逐法性自在无碍为平等教。(3)主张三教的有四︰{1}后魏·统法师立顿、渐、圆三教︰为根熟者演常与无常、空与不空等一切具说，更无渐次，名为顿教；其次为根未熟者先说无常后说常，先说空后说不空，名为渐教；最后为上达佛境者，说如来无碍解脱究竟，果德圆极秘密自在法门，名为圆教。{2}陈·真谛立转、照、持三教︰本《金光明经》说四谛为转教，《般若》为照教，《瑜伽》为持教。{3}隋·吉藏立本、末、摄末归本三教︰《华严》最初说为根本法轮，为三乘等随后说为枝末法轮，《涅盘》、《法华》最后说为摄末归本教。{4}唐·玄奘本《解深密经》立三时说教︰初四谛教，次空教，最后非空非有之中道教。(4)主张四教的有五︰{1}齐·大衍立因缘宗等四教︰谓小乘萨婆多等部为因缘宗，《成实论》及经部等说为假名宗，诸部般若说即空理明一切法不真实为不真宗，《华严》、《涅盘》明法界真理佛性为真宗。{2}梁·光宅法云立四乘教︰《法华》中临门三车为三乘教，四衢道中所授大白牛车为第四乘教，前三（声闻、缘觉、菩萨）为权，后一为实，合三乘与一乘为四乘教。{3}隋·笈多立四谛等四教︰谓《阿含》为四谛教，《般若》为无相教，《楞伽》为法相教，《华严》为观行教。{4}隋·智立藏、通、别、圆四教︰依据讲因缘生法而不究竟的小乘经律论立藏教；依据大小乘相共而与前藏后别圆相贯；如《般若经》中共般若之说立通教；依据但说大乘不共佛法如《般若经》中不共般若之说立别教；依据大乘究竟义理，圆满具足圆融无碍之说立圆教。{5}唐·新罗国元晓立三乘别教等四教︰谓四谛教《缘起经》等为三乘别教，《般若》、《深密经》等为三乘通教，《璎珞》、《梵网经》等为一乘分教，《华严经》为一乘满教。(5)主张五教的有三︰{1}护身寺自轨根据用的四教，仅许《涅盘经》为常宗，而推尊《华严经》于《涅盘经》之上，别立为法界宗，这样就成为因缘、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐·波颇立四谛、般若（二同笈多之说）、三观（《华严》）、安乐（《涅盘》）、守护（《大集》）等五教。{3}唐·法藏立小、始、终、顿、圆五教︰谓《阿含》为小教，《般若》为始教，《楞伽》为终教，《华严》为顿教与圆教。(6)主张六教的有一︰隋·耆阇崛多立因缘等六宗︰谓《毗昙论》说六因四缘为因缘宗，《成实论》说三假为假名宗，‘四论’说如幻为不真宗，《法华》为真宗，《涅盘》为常宗，《华严》为圆宗。

综计诸家判教之说，不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特殊，其影响后世也最大，这里略加叙述如下︰

天台智的判教，即有名的五时八教说，简称四教说。五时是依《涅盘经》里佛说开展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五时即佛一代说法的五个阶段︰(1)华严时，(2)鹿苑时，(3)方等时（说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等经），(4)般若时，(5)法华涅盘时。此外，又由说法的形式和内容来区别，各分四种，合成八教。形式方面称为化仪四教，内容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教，大乘圆满教理直下全提；其次是渐教，由小而大次第宣扬；再次是秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐都以为对自己所说；最后是不定教，也是一齐听法而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。如果用这四教和五时配合，那么最初华严时即为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅盘时，才超然于顿渐秘密不定之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合，最初华严时为圆教而说意兼别，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通于三乘所以并不属于那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅盘时，专门开辟圆顿义理，唯属圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅盘》。五时配到《法华》为止叫做前番五时；如要到《涅盘》为止叫做后番五时。这样不但推尊了《法华》，《涅盘》亦同时被推尊了。

天台以前判教之说虽多，大概以顿、渐、不定三种为主要区别。《华严》为化菩萨，如日照高山名为顿教，三藏为化小乘，先教半字故名有相教，十二年后为大乘人说五时般若乃至常住名无相教。此等俱为渐教。别有一类经非顿非渐明佛性常住，如《胜鬘》、《金光明》等，名为偏方不定教。惟渐教中有分三时、四时、五时等等的说法。罗什门下慧观结合三时、四时等说，而立五时说，其顺序与天台五时说大体一致，所不同者，慧观于渐教中分有相、无相、抑扬三种，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑扬）、般若（无相）而已；至于秘密与不定，仍由前述各家所立的不定教而来。秘密可说是隐覆的不定；而不定则是显露的不定。又慧观判教为三乘与一乘之区别，而以三乘为三乘别教（有相教）与三乘通教（无相教）二种。天台由大乘教而来，故设大乘通教、大乘别教，而立藏、通、别之区别；更综合《法华》、《涅盘》于其上设为圆教。此藏、通、别、圆之次序，似又与用所立的因缘、假名、诳相、常宗等四教相通。可见天台五时八教之说，是吸取南北各家异说而加以发展的。

华严、贤首的判教，即有名的五教十宗说。五教即(1)小乘教（唯说眼、耳、鼻、舌、身、意六识为心的即是），(2)大乘始教（说八识阿赖耶的，如《唯识论》即是），(3)大乘终教（说现象差别法不外乎真如的，如《大乘起信论》与摄论派等即是），(4)大乘顿教（进一步说妄心妄境俱空，仅一真心朗然，如《维摩诘经》等即是），(5)大乘圆教（更进一步说森罗万象的差别现象，不外乎朗然一心的显现，如《华严经》即是）。五教说渊源于杜顺的《五教止观》，其目的不外推尊本宗所宗的《华严经》在诸经中为最尊最胜。贤首于五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犊子、法上、贤胄、正量、密林山等五部，以及经量部中的一派），(2)法有我无宗（雪山、有部二部），(3)法无去来宗（法藏、饮光、大众、鸡 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)现通假实宗（说假部及经量部中的一派），(5)俗妄真实宗（说出世部），(6)诸法但名宗（一说部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘终教），(9)相想俱绝宗（大乘顿教），(10)圆明具德宗（大乘圆教）。十宗是配合五教而立说的，从一至六属小乘教，从七至十属大乘四教。

贤首五教十宗之说，大体因袭天台，改天台的藏教为小教、通教为始教、别教为终教、圆教为顿教与圆教，这就连本宗的清凉国师也承认过的（见〈华严经疏钞序〉），故其说无何创见。（田光烈）

附一︰霍韬晦〈中国佛教说‘判教’之智慧〉（摘录自《佛教的现代智慧》）

判教的活动在印度佛教时已有，虽然‘判教’的观念当时未见。如《楞伽经》言顿渐，《华严经》言三照，《涅盘经》言五味，《解深密经》言三时，《法华经》言三车，以譬喻大小乘之别等等，都可以说是一种判教。不过这种判教在印度方面言，是显示思想义理之进展，亦与经典文献的出现有关。因为这些说法，多半是在大乘佛教初出的时候，面对从前的传统佛教的教义而作出的。它主要是强调自身资料的重要性，及晚出性，以争取群众及信徒的支持，所以自立门户的意味极重。印度的判教，从思想背景看，是以后出之义来统摄、批判前出之义。但中国佛教的判教情形，则有所不同，中国高僧大德在吸收印度传来的佛法时，不必知其经典产生之历史，但见种种资料皆佛所说，而义理方向有不同。既然诸经都是佛所说，为什么其中会有不同呢？为了表示佛教乃一大系统，各经典之间亦有其有机之联系，这些不同之资料即有融通的必要。融通之后，即见其不相碍，诸经典之间皆有桥梁可通。换言之，这种做法就是要求我们不可只陷在一个资料中，而应该互换观点，即‘互观’，以见双方皆有其价值，亦各成就一义理方向，然皆不离佛陀慈悲救度众生之大业。以此互观作起点，再进一步要求从一切可能观点对一切已成资料之‘遍观’。遍观，即将我们的心灵扩充至极，以容纳种种义；反面说，也就是把我们陷于一隅之见的妄心一一去掉，于是可以汇成一大义理世界，而各各不相碍。这是一个至美、至庄严，而又至和谐的世界，其成就即由‘互观’以至‘遍观’而得。由此看来，判教的工作，也就是要形成一总持的智慧，以总持一切经典的价值。

在中国佛教中，真正构成一个严格的判教系统，以总持当时一切传入的佛典的，是天台与华严两教派。天台判教，先设标准︰(一)以说法之先后次第分，此即‘时’，(二)以说法之内容分，此即‘化法’，(三)以说法之方式分，此即‘化仪’，合为‘五时八教’。通过‘时’、‘法’、‘仪’三观念，遂将佛陀一代所说之教法总持起来。及至华严宗兴，其所走之圆教之思路与天台不同，天台是从‘法性’的观念入，着重心灵对法性的把握，由此而历种种观以成圆观，故天台从内容上分佛法为‘藏、通、别、圆’四教，各教所观境皆不同。例如四谛之理，在藏教所说的是生灭四谛，通教所说是无生灭四谛，别教所说的是无量四谛，圆教所说的是无作四谛。无作，即表示心灵的分别活动于此已不再相应，‘作’的观念已去除，现象上的法已消散，法性已自一切主观之观法中豁出，所以说这是一圆观。在此圆观之作用下，人乃能保证见一切法皆涅盘之理，而如如相应。比较起来，华严是从‘真心’的观念入，着重心灵活动所创生之境，由此而立五教︰小、始、终、顿、圆。内容之分别即在小乘只言六识；始教中虽说唯识，而及于阿赖耶，但不及于如来藏；终教则知此阿赖耶识自另一义言之，即为如来藏；顿教则显一切法皆唯一真心。至华严圆教更大彰此真心之全幅大用，性海圆明，无碍自在，以彻入一切法，而‘一切即一、一即一切’，所以说这是无尽缘起，亦即由佛之心灵所开出之无限之庄严、美丽之世界，这亦是心灵升进后所得之圆观。由此我们可领悟华严之所以改判五教及特别重视《大乘起信论》的原因。

华严除以‘教’开宗外，同时亦以‘理’开宗，而判分为十。为免繁琐，此处从略。但它的精神，即在于显示义理之层次，由小乘教而次第上升，最后进至华严境界。这即是一义理层级的安排，由有归空，再见真实不空，如是即将一切佛义、佛理收摄其中而总持起来。

由此看来，天台、华严之圆教内容虽不同，但其判教之智慧则一。目的都是总持佛法，把各种义理分别按其层级、方向安设起来，使各义理不相障碍，但随人心之游赏贯通。人的问题，在对一家之义起执︰一方面封闭自己，一方面抹煞他家他理之存在，于是人之世界分裂，相轻相害，终至生大苦。也许人生之无明非得吃大苦、付大代价不能超化。智慧之来，原非轻易。由此我们回顾上文所说的人生无明烦恼的反省，这是人类悲剧产生的内在根源，故必须转出智慧以消解之。但在客观上，此智慧之出，又关乎对别人义理之了解，所以判教之智慧，尤为必要。今日世界四分五裂，人心浮嚣，究其原委亦是知识世界分裂的结果。西方文化原是一重智而向多方活动之文化，故其所成立之知识世界，亦是一分途独立、各自发展的世界。

附二︰唐君毅〈中国佛学中之判教问题〉（摘录）

中国佛学家最大的一个问题即是判教。判教的问题是印度佛学传入中国以后才生起的，中国佛学的派别亦见于其判教之不同，故我们亦可由不同之判教去看各派佛学之不同。

判教表现了中国人对于外来佛学的消化吸收。当佛学传入时，即有许多不同的派别。各派皆为佛法，皆传为佛所说，但是其间却有许多相互冲突、不一致的说法。佛所说是不能有错的，为了消弭冲突、避免矛盾，即以判教的方式将各种说法融和消化，而谓各派皆为佛所说，只是佛在不同时，对不同根器的人说法，故有种种不同。印度原先即有三时判教之说。戒贤所传之三时教，是释迦佛首言有教，待有教出了毛病，就讲空教，空教又出毛病，再讲非空非有之瑜伽之教；智光所传之三时教，是释迦佛原先说空教，空教出毛病，而后说有教，有教出毛病，而后说非空非有之般若之教。依此判教之说，则释迦说法之次第是由于前一时的说法出了毛病，为了消除流弊，在第二时即换一种说法补救。这样一来，凡是佛经中有冲突不同的部分，皆可分别安排为不同时中释迦所说，使其不显冲突。有如早晨言起，晚上言卧。同时说起卧即矛盾，分开来在不同的时间说，则不矛盾。凡是矛盾的说法，可分在不同的时间来说，即不再矛盾；这是第一点。第二点，对各种不同的人来说，各人的问题不同，修行的进程不同，缺点不同，则释迦佛对各人的说法，皆可有所不同。例如释迦佛有两种说法，一种是说一切人皆可成佛，一种是说有的人永远不能成佛，或只能成声闻、独觉。这两种矛盾的说法在佛经中皆有记载。若是用判教的方式处理，这两种矛盾的说法是可以并行不悖的；即说一种是专对某些人的方便说、权说，而非究竟说、实说，另一种才是实说、究竟说。照唯识法相宗承《解深密经》而来的说法（玄奘、窥基即如此说），言众生有五种姓，只菩萨种姓、不定种姓者，可成佛。声闻、独觉种姓，只能成声闻、独觉。一阐提种姓，则永不能成佛。故谓释迦佛之言一切人皆可成佛，除对菩萨种姓外，乃是对不定种姓的一般人的鼓励而已。为了要鼓励此不定种姓的一般人，才说人人皆可成佛；即如老师告诉学生说︰你们每个人都能考取状元，这话只是为了鼓励学生用功读书，事实上，不是人人皆可成状元的。是以照唯识法相宗的看法，说人人皆可成佛，只是对不定种姓的人之方便说；说有的人不能成佛，有菩萨、声闻、独觉之三乘之别，才是实说。

但是照天台宗、华严宗承《法华经》、《涅盘经》而来的说法，则恰好相反；他们以为佛说有一阐提人不能成佛，说有声闻、独觉、菩萨之三乘之别，只是权说，乃为有的人觉得由菩萨行而成佛的路途太遥远，然后释迦对这些人说声闻、缘觉为究竟，而有三乘之别。其实只有由菩萨乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅盘、天台、华严的看法及唯识法相的看法，是相反的。但这两种不同的观点，却有着同样的精神，即是把看似矛盾的说法，当作是对不同的人来说，即是不矛盾了。事实上，对不同的人，说法也应该有异，说法应视不同对象而分别应用的。例如老师说学生永远考不取时，有的学生会因此刺激而奋发，有的学生则会因而沮丧气馁了，这时必须要换一种说法，鼓励他，而说他一定能考取。释迦佛之教众生，即如同老师之教学生，许多不同的说法实际上只是教法的不同，或是于不同时对不同人而说；这些不同的说法，分在对不同人、不同时来看，都是可以成立的。若照我们现在历史学的眼光来看，为了经典内容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛经中的种种说法不一定都是释迦佛所说的，或是释迦佛的弟子说的，或是弟子的弟子说的，不过假托释迦之名，其间说法自然有种种差异。此是一现代之观点。但是以前中国人则不采取此种历史学的观点，却肯认这些佛经上的道理，都是佛所说的，都是不会有错的；基于这种信念，中国人用了判教的方式着意安排，以消除诸佛经间的矛盾。但是佛经如此之多，欲将印度传入的佛经皆予一适当的地位，在判教的安排上，自有许多可斟酌处。于是，对于诸佛经如何运用判教的方式安排妥当，就产生了中国许多不同的判教理论。

吉藏、智顗、法藏之判教

当佛学初入中国，佛教内部之判教问题未正式出现之先，原有格义之说的产生。格义就是要找出佛学与儒家、道家在义理上的相同处，拿一些名辞概念所涵之义理来相互比格说明。较格义进一步的，则是拿整个儒家或道家的境界与佛学相印证，如僧肇即以为儒、道、佛之圣人的最高境界都是一样的，而拿儒、道来说明佛学。此外亦有人以佛学与中国儒、道之学是相互冲突的，如《弘明集》中所辑之当时反对佛学之文。此皆是以中国固有思想与佛学思想作一般的比较。佛教中之判教，谓是对佛教本身各宗派之教义之同异作比较。

至于专就中国之判教的说法来讲，则智顗之《法华玄义》有南三北七之说，即南方有三说，北方有七说，后澄观之《华严疏抄》则有十五家之说。宗密《圆觉经大疏》所述判教之说，有人数过是二十余家。但就其中一方判教，一方于所判之教又有所宗主，而为一宗之大师者而言，则首推吉藏。《华严疏抄》谓吉藏判佛说之经为三法轮，即根本法轮（佛初说之华严）、枝末法轮（佛中间所说），及摄末归本法轮（佛最后所说）。澄观责其何以将般若放在枝末法轮。但我近来怀疑此澄观所传之吉藏说，恐非吉藏说之真。因吉藏之《三论玄义》乃重在判别大小乘，并以十义判当时人所视为大乘之《成实论》为小乘。在大乘中，则吉藏不满摄论师之说，明归宗于般若，而引《华严》、《法华》为证。吉藏亦可说为综结东晋南北朝以来之般若三论之学之一大师，绝不致以般若为枝末法轮。唯吉藏以三论之破邪即显正，为般若之所归，则未必是。因般若学之自身，仍有其教义，如般若须出于大悲，与方便配合等，此不可以三论之破邪尽之。

次一个判教的大师是智顗。智顗之判教，分佛说法为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅盘之五时，又分藏、通、别、圆，为化法四教，顿、渐、秘密、不定为化仪四教。此说比较复杂，而具一系统性。其显然进于吉藏之处，在对当时传入之地论人及摄论人之说，安排一地位于其五时教中之第三时，并属于其所谓藏、通、别、圆之化法四教中之别教，又将华严列为五时教中第一时之圆顿教，《法华经》列第五时之圆教，《涅盘经》则列为教闻法华而尚未得度者。《涅盘经》讲佛性。智顗之学之进于以前之般若宗者，则在由《般若经》之法性实相，以讲正因佛性；由《般若经》之观照般若，以讲了因佛性；由《般若经》之扶助般若波罗蜜之布施等五度，以讲缘因佛性。是为三因佛性。了因佛性，重在观空，成般若。缘因佛性，重在有五度行等，成解脱。正因佛性，是中道第一义空，证此成法身。智顗之空、假、中之三观之‘中’，即对应正因佛性说。故别教之能见有此佛性真如，而能次第对惑业烦恼，修解脱行、般若智，而与此佛性真如隔别不融者，则称为只见‘不但中’之别教。只有能即惑业烦恼，以修解脱行、般若智，而见三因佛性，如印度之伊字三点，与佛果之三德，圆融不二者，方为见‘不但中’之圆教。智顗之以‘中道’为佛性，以言空、假、中三谛，更配成七重二谛，与吉藏之以真空俗有不二之‘中道’为佛性，而言三谛，配成四重二谛，形式上有相类处，而内容更丰富。又其以三因佛性与佛果之三德，圆融不二，则与《涅盘经》之言佛性，尚有以‘十二因缘为因，观缘智为因因，菩提为果，涅盘为果果’，因果纵列之说，其实不同，而有所进。

第三个判教之大师是华严宗之法藏。法藏之判教，大体承智顗之五时四教，而成小、始、终、顿、圆之五教。于始教中，又分相始教与空始教，以位摄论一系之法相唯识，及般若之经论。又立终教以位《大乘起信论》，立顿教以位新起之禅宗（后宗密判教，承法藏更依三教，以判禅宗之三宗）。此法藏之判教之进于智顗者，即在能为新起之禅宗及《大乘起信论》之说，安排一地位。在智顗之时，《大乘起信论》未出。在智顗之别教中，亦安排不了《大乘起信论》之思想。因在智顗之别教中，其真如佛性之体乃深藏未显，唯待人次第修行修观之工夫，断尽惑业烦恼，然后显。故此真如佛性之体，与人当前之修道工夫，彼此隔别不融，故不能言即修即性，即工夫即本体。但在《大乘起信论》，乃以‘众生心’之一法，统智顗承慧思而言之‘心’、‘佛’、‘众生’之三法，即直下显示‘心佛众生，三无差别，即心性即佛性’之义。《起信论》言此众生心有真如门及生灭门二门。心真如为一法界大总相大法门体，其体大、相大与用大，互不相离。此心真如与无明和合，似智顗所谓无明法性合，而有心生灭门。此二门互相熏习。心生灭门，即烦恼之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生灭，使众生由生灭门入真如门，悟真如之本觉，以有始觉，以至圆觉，而成佛。此不能说是智顗之别教，而极难与智顗之圆教义相分别。故在天台宗人，如湛然于此《大乘起信论》，亦初未断为别教，亦用其随缘不变之名，以讲心性，但又似不便列之为圆教。此即见智顗之判教应用于其后出之书，不无问题。对于禅宗，则天台宗人初不重视，至宋之天台宗人则与禅宗争佛门正统。然法藏之判教，为小、始、终、顿、圆五教，其圆教与智顗同，其小教即智顗之藏教。以顿教为禅宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密称为空始教）及别教之摄论（宗密连唯识法相之论并称之为相始教）一流之说；更以《大乘起信论》高于始教之终教，其位高于始教，所论之理为圆理。然又不以圆教称之，而保存此圆教之名于顿教以上之华严。

《法华》、《华严》二经之对比问题

此法藏之判教，因其既承智顗之说，又能为《大乘起信论》及禅宗安排一地位，显然更能涵融各派之佛学。遂引起天台宗之湛然为重振天台之宗风而为智顗之书作疏记。智顗尝说《华严经》乃圆教中带别教，此尚无所谓。如《华严》之大经，带一些别教，亦无碍。但至湛然之疏记，则有心贬抑《华严》。如其《法华玄义释签》卷十论判教处，即说《华严经》未如天台所宗之《法华》之开权显实，亦未如《法华经》之佛之由其近成，以及于其久已成道之远迹（如无量劫来恒说《法华》等），而更发迹，以显其法身常住之本。又谓《华严》只对菩萨说法，不被小乘根器之机，不如《法华》兼对三乘说云云。然若依天台宗及华严宗共许之五时教去看，则佛初说《华严》时，原未说权教，自无权可开。佛说权教后，因其中有不圆不实之义，佛之本怀未畅，故须说《法华》以补其所不足，而开权显实。但在佛说《华严》时，既未说权教，亦无须补其所说者之不足，自可只说一圆实之教如《华严经》所说，而佛之本怀亦无不畅。又《华严经》虽只就释迦之初于菩提树下成道时，不离世间之此树，而升天，本其自证境界而说法，固未说其‘久远以来恒说法华’等迹。然依《华严经》之义，在佛之海印三昧、普眼境界中，一处即一切处，一时即一切时，一现即一切现，华严会上，佛将说法时，光明遍照，一一光中，各出十方诸佛世界，过去、未来、现在，一切诸佛，皆悉显现。何须更由近及远，发迹显本？至于《华严经》之不被小乘根器，乃由小乘根器之声闻，在华严会上，自如聋如哑，非佛不欲被小机。此亦如法华会上有五千人退席，佛亦无可奈何。依五时教，亦唯因小机于华严会上不闻不解，然后佛于后三时中说天台所谓藏、通、别等教，更有第五时之说《法华》，以开权显实。若佛说《华严》先被小机，则以后之四时教皆无，《法华》之圆教亦无。湛然何可以此责《华严》之不足。故依华严宗人之意，于此湛然所说之三者，即正可转而取之以证《华严》之佛成道时，乃顿说‘其自证境界中之不与余教相待，亦迥然别（此乃分别之别，非隔别之别，智顗之别教乃隔别之别，不可以分别之别释之）异余教’之一乘圆实教。此即澄观所谓‘顿圆’，而即在此顿圆之一义上，高于《法华》之‘开三乘之权方法一乘之圆实’，乃‘渐圆’者，是即见《华严》之胜于《法华》。遂与湛然之所说，正相对反。然此湛然与澄观之二说，实永无相胜之期。因依二家同认《华严》在五时教中为日初出时，为始；《法华》在五时教中为日还照时，为终；余三时教所说三乘教为日之转照时，为中。《华严》为三乘教所自出之一乘，《法华》为三乘所同归之一乘。始必有终，终以返始，三乘出于一乘，必归于一乘，而归即归于所自始，如智顗于《法华玄义》卷十所谓‘初后佛慧，圆顿义齐’。此中之‘始’、‘终’之相涵，‘自出’与‘同归’之相涵，即见佛之垂教之自行于一圆。如日之由初出而经转照时，至返照时之为行于一圆。则于此，由始之非终，而谓始不够圆，如湛然说；或由终之非始，而谓终不够圆，如澄观说；即皆于二家所同许之五时教相悖了。实则毕竟《华严》与《法华》之同为圆教，只须自二经所显示之义理定。不当自佛说之时机，而分高下。则《法华经》之神话式的说︰‘释迦佛之久已成道，其所垂之种种教迹，皆显其常住法身之本’、‘其今日之说法华，由其无量劫来恒说法华’及‘由佛之本怀原望众生开示悟入佛之知见，故有今说法华时之开权显实’等，固是本迹权实相即之圆教义。《华严经》之神话式的说‘毗卢遮那佛于一心之海印三昧中，所展现之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，诸佛与众生交澈，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界’之客观法界的无尽缘起，同为一如来性起正法心（此心于佛为显，于众生为隐）之所起，亦是镕融无碍之圆教义。二经之所说之为圆教义，唯当自此二经之内容所涵之客观义理说。不可谓《华严》之佛只说其海印三昧中境，便与众生法不即，而非圆教。亦如不可谓《法华》之佛说其所忆之久远以来之事迹，便与众生法不即，而非圆教。而佛之说此圆教之时机，亦与此圆教义理之为圆教义理无关。然而湛然与澄观，乃欲自佛说二经之时机，以争胜负，实未见其可。

此外，湛然与澄观还有许多立义不同之处，但实与《华严》、《法华》二经所启示之义理，多无直接关系，而只是他们对若干佛教问题或对圆教之意涵所主张者之不同。如湛然之以智顗《观音玄义》有性恶之义，而责华严宗人唯一真心回转，其义不圆；‘忽都未闻性恶之义，安能有性德之行？’然澄观则亦许性具善恶染净，而又自‘净能夺染’及‘佛心虽知世间染净法，而自无染’说，则在第一义之佛性，不许言性恶。此外澄观又承《大智度论》及《涅盘经》主无情物，如草木无佛性，只有法性，但亦言‘二性互融，无非觉悟’。然而湛然则只自‘法性佛性，互融为一’处讲，不分二性，以言草木瓦石成佛。后之天台知礼亦抓住此点，说澄观之说只是别教，不知澄观亦有二性互融之说。其余湛然、澄观不同之处尚多。而天台宗与华严宗，遂成相争之势。此与智顗对《华严经》，除说略带粗之外，更无贬辞；法藏对智顗亦无贬辞之情形，遂大不相同。

参考资料

《华严经搜玄记》卷一；《法华经玄赞》卷一；《大乘起信论义记》卷上；《成唯识论演秘》卷一（本）；《楞伽经玄义》；《金刚顶大教王经疏》卷一；牟宗三《佛性与般若》。

(据《 中华佛教百科全书》)

附录：【判教】《 丁福保佛学大辞典》（术语）判释释迦一代之教相也。如天台之五时八教，华严之五教是也。大乘之诸宗，各有教相之判释。法华玄义十曰：‘圣人布教各有归从，然诸家判教非一。’

【判教】《 陈义孝佛学常见辞汇》判别教相。佛教传入中国后，经中国学者，各据己见，将其分为若干时，或若干类，使发心研究佛教者，较易探讨了解，名为判教。

【教判 】《 丁福保佛学大辞典》（术语）教相判释之略。天台之五时八教，法相之三时教，华严之五教等，判决释迦一代之教义者。所谓教观二门中之教相门是也。见五时教及三时教条。

【教判】《 陈义孝佛学常见辞汇》教相判释的简称。判决释迦佛一代的教义，如天台的五时八教，法相的三时教，华严的五教等是。