东巴文化是纳西族传统文化的主要构成部分，因保存于东巴教而得名。东巴文化是人类文化史上一颗璀璨夺目的明珠，她不仅包含宗教、哲学、历史、象形文字、民俗、医学、天文、历法、地理、生产知识、武器、服饰等多种学科的内容，而且是一座纳西族古代文学艺术的辉煌宝库。

纳西东巴文学简介

东巴文学的形成

东巴简介

东巴文化的崛起

东巴教

东巴文和东巴经

东巴经神话(概述 一、起源神话 二、伏魔神话 三、神族争战神话 四、祖先神话)

东巴文学之祭祀经诗《祭天古歌》(《祭天古歌》简介 《蒙增·崇般绍》 《共许》 《考赤绍》 《吉本布》 《哈时》 《素库》 《鲍麻鲍》 《素章兹》 《贡生卑初聘》 《祭天古歌》的思想意义和认识价值 《祭天古歌》的文化价值 《祭天古歌》的传演形式及艺术特色)

纳西东巴文学简介

唐宋时期，纳西族社会发生了较大跨度的历史性演进，尤其是西部纳西族地区，无论政治、经济、文化都有了较大的发展。南诏势力崛起后，纳西族地区归属南诏，并与南诏同归唐朝，其区域处于南诏、吐蕃与唐王朝的三角地带。这时纳西族地区的历史发展与整个西南地区历史发展形势紧密联系在一起。公元7世纪时，纳西族地区的"家"已成为部落组织的基本单位，母系制与父系制正在交替，开始出现初期奴隶制萌芽，畜牧业生产还占居着主导地位。公元10世纪后的五代、辽宋时期，丽江木氏祖先的势力开始独立发展；宋仁宗时，木氏祖先牟西牟磋建"摩娑诏"，大理政权"段氏虽盛，亦莫能有。"随着"铁剑时代"的开始，农业生产日益发展，至公元13世纪中叶，丽江地区出现"民田万顷"，并实行水利灌溉。农业生产已跃居社会经济的主导地位，手工业生产逐步兴起，商品交换也由此得到了发展。这一时期，纳西族社会政治经济相对稳定的发展，与吐蕃、南诏及中原各族包括藏、彝、普米、白、蒙古、汉等民族的文化交流，为纳西族东巴文化的崛起和纳西文学的飞跃发展提供了有利的历史舞台，创造了良好的条件。

东巴文学的形成

东巴经不仅仅是纳西先民古代社会生活的百科全书，也是集纳西古典文学大成的宝库。东巴文学的出现，是纳西族文学史上的一件盛举。简言之，东巴文学是东巴教祭司--东巴用古老的纳西象形文字书写、编创，并记载于东巴经中的文学作品。这部分文学作品既有别于民间口传文学，也有别于纳西族用汉文创作的作家文学，属于独立的一个范畴。

东巴文学首先是早期口传文学的继承和发展，可以说上古社会的民间口承文学为其崛起奠定了坚实的基础。但东巴文学的形成，尤其是作为口诵经形式存在的作品应早于唐宋，即上古时期原始宗教巫师达巴在仪式上诵念的各类祝咒经词，应为东巴文学的前身或雏形。而东巴教、东巴经、东巴文学的形成当是公元7世纪前后纳西族西迁并定居在丽江以后的事。东巴文学的定型、繁荣和大量书写传播，则是在10世纪前后的唐宋年间，元至明代中叶又不断有新的增补，其间经过了数百年乃至近千年漫长的历程。明清到晚近随着东巴教走向衰微，东巴文学未再产生有影响的新作而处于停滞状态。

从内容上看，东巴文学所反映的社会内容，涉及了原始社会、奴隶社会和封建社会各个历史时期的社会生活，广泛而生动地展现了纳西先民狩猎、游牧、农耕、迁徙战争等古代生活风貌和历史画面。从形式上看，东巴文学既有较质朴简单的祝咒词、歌谣、谚语，又有洋洋大观的宏篇巨帙；既有古老奇谲的神话，又有想象丰富的故事传说；既有宏伟壮丽的史诗，又有婉转动人的叙事抒情长诗；除了大多数浪漫主义风格突出、宗教色彩浓厚的作品，还有讽刺小品式的现实主义作品。它们以神话为主体，构成了一条色彩缤纷的文学长河。从体裁上看，东巴文学是诗体文学，所有的作品都是由奇数音节的诗句组成，三、五、七、九、十一、十三等奇数诗句错落使用，长短相间，比较自由。其中以五、七言诗句为多，也有少数晚期作品用纯五言诗的形式写成；所有作品都由东巴在特定的仪式上用特定的乐调吟咏唱诵。从题材上看，东巴文学可分为东巴神话（包括创世神话、降妖伏魔神话、神族争战神话、爱情神话等）、创世史诗、英雄史诗、叙事长诗、诗体故事、祭祀经诗、生产劳动歌、习俗长调等等。从历史分期和发展层次上看，东巴文学的早期作品主要是集中反映纳西先民对宇宙天地和人间万物形成的素朴看法，以及纳西先民与各种自然力和超自然力的斗争的东巴神话、创世史诗、英雄史诗稍后期的作品主要是祭祀经诗、诗体故事、叙事抒情长诗、习俗长调等；再后则主要是一些现实性较强的讽喻性的短小篇什。从接受上看，东巴文学的诵唱有特定的场合，即在东巴教的各种仪式上，故其文学接受是怡情悦性的文学欣赏和审美体验，与庄重肃穆的民族传统教育，真切虔诚的宗教思想说教、宗教情感的宣泄融为一体的群体性接受；从其影响上看，东巴文学因其独具的不朽的艺术魅力，无论对后世的民间长诗、传说故事、歌谣风谚的发展，抑或是对于后代的汉文作家文学，都产生了深远的影响。因而，东巴文学在纳西族文学史上占有极其重要的地位。

东巴文学的主体构成是东巴经神话、东巴经史诗。其中创世史诗《崇搬图》（《创世纪》）和英雄史诗《东埃术埃》（《黑白之战》）与后期的叙事长诗《鲁般鲁绕》（《牧儿牧女迁徙记》）一起构成了东巴文学的三根鼎柱，在纳西族文学史上占有重要地位。这里我们重点介绍东巴经神话。

东巴简介

东巴教的祭司、经师称为"东巴"（东部方言称为"达巴"），"东巴"意为"智者"、"大师"，作为人-鬼-神之间的中介，在纳西人的心目中，他们知天晓地、善测祸福，能通神镇鬼、祈吉驱邪。他们平时从事耕稼樵牧，是不脱离生产和劳动的农牧民。东巴没有自己的宗教组织，无统一的教规教义，相互之间没有统属与被统属的关系。学识渊博、精通众艺的东巴被尊称为大东巴，出类拔萃者被尊称为东巴王。东巴全属男性充任，其传承为家族世袭制，父传子，子传孙、无子则传于侄。也有个别无东巴世系而投师学艺者。东巴生活在民众中，既受东巴教文化艺术三熏陶，也深受民间文化艺术的影响，因此，博通众艺，能歌舞、善书画，不仅精通东巴典籍，也熟谙民情风俗、故事谣谚，有的还懂草医，真正集巫医学艺匠于一身，是具有多种艺能和技能的纳西族早期知识分子。很多东巴博闻强记，能记忆诵咏数百卷经典；永宁等地。达巴无经书，但也能背诵洋洋洒洒的长卷口诵经。东巴在纳西族文化及文学史上有着不可磨灭的功绩。

东巴文化的崛起

东巴文化包括卷帙浩繁的以象形文字写成的神话、史诗、古歌、民谣、经词等文学作品；也包括有世界上最早的象形文舞谱和内涵丰富的数十种古典舞蹈，有堪称天籁之声的东巴音乐和多种形制、音色的乐器，有古老拙朴的木牌画、竹笔画、纸牌画、布卷画和形形色色的面塑、泥塑、木雕等艺术形式--由此形成了蔚为奇观的东巴文化。

唐宋时期是东巴文化崛起的重要历史阶段。这一时期，在文化上最为显明的是原始宗教和原始文字的长足发展。随着与吐蕃、南诏、中原的持久交往，藏族苯教、藏传佛教及中原道教相继传入纳西族地区，对尚处于原始状态的纳西族巫教产生了冲击，这种冲击尤以苯教为甚。纳西族原始巫教在面临多种文化的选择中，吸收、融合了外来宗教，掺揉发展，终于形成了一种独具特色的民族宗教--东巴教。东巴教得名于其祭司之称"东巴"。东巴和东巴教的出现，可以说是纳西族文学第一次从口传文学飞跃到东巴书面文学的决定性因素之一。

这一时期还产生了象形文字。尽管它的形成年代难以确考，但学术界已形成了比较一致的意见，认为它是在公元7世纪纳西族定居丽江后才形成的，且象形文字的形成与东巴和东巴教有着直接的关系。因此，象形文字的出现，可以说是纳西文学飞跃发展的第二个决定性因素。象形文字使纳西族文学有口传向书面转化，使许多古老的口承文学得以完善和提高，并不断出现新的作品，同时更好地保存、发展和传播了纳西族古代文学遗产。象形文字的产生和应用，对于纳西文学的发展具有深远的意义。在此我们就与东巴文学有密切关联的的几个重要文化事象分述如下：

东巴教

东巴文化的载体是东巴教。东巴教有严密的祭仪系统、庞大的鬼神体系、与各种仪式配套使用的象形文字经书。东巴教集纳西族传统文化之大成，在历史上对纳西族的社会生活、意识形态、精神领域、文化习俗、民族性格等有着重大的影响。东巴教是在纳西族处于氏族和部落联盟时期的信仰基础上发展起来的，信奉万物有灵、自然崇拜、祖先崇拜、多神崇拜，重占卜，强调人与自然关系的和谐是东巴教的主要特征。东巴教充分反映了原始宗教从初级形态到高级形态的各种崇拜内容及其发展脉络，其中有自然崇拜、动物崇拜，有反映自然崇拜和祖先崇拜叠合的仪式，如祭天是祭纳西族始祖衬红褒白命的父母天神地神，把自然神的自然属性和祖先神的社会属性融合在一起。祖先崇拜在人类社会历史上的演进形式，即从祖先崇拜的原始形式图腾崇拜至氏族、部落群体共同祖先的崇拜乃至后起的个体家庭祖先崇拜，都在东巴教中得以充分体现。东巴教还从多方面反映了原始生殖崇拜观念，东巴经中有很多世界本体的二元及二元交合化育万物的观念，而创世的二元往往直指或隐喻雌雄两性，把宇宙和万物的衍化生成归结为两性交合的结果。

随着社会生产生活的丰富和发展，各种社会职能神及相关仪式在东巴教中大量产生，如猎神、谷神、畜神、生命神、村寨神、财富神、司药神、司卜神、战神、胜利神、土王、铁匠神、爱神等。基于人们畏惧各种自然灾害、社会争端以及生老病死等异己力量和人生灾难的思想意识，东巴教中象征恶的鬼怪也大量增多，据初步统计，东巴教中有名号的神灵鬼怪共有2400多个，是典型的多神教。社会生活的发展使人的社会角色、身份也多样化，于是东巴教中就产生了与社会分层相应的宗教仪式，诸如武士祭、将官祭、富者祭、东巴祭、铁匠祭、猎人祭、牧人祭、长老祭等。

东巴教渗透到了纳西族社会生活的各个方面，几乎所有的社会生产生活都受到东巴教的影响，与东巴教融为一体。如生丧嫁娶、祈年动土、砍树伐木、开沟理渠、耕种稼穑、放牧狩猎、战争疾病、天灾人祸等等，都与东巴教的观念体系息息相关，都要延请东巴举行各种相应的仪式。从总体上看，东巴教的仪式活动主要是祭祀、祈祷、禳灾，由东巴主持或参与人们祭天、祭祖、婚丧、命名、节庆、求寿、祈年、问子、占卜、治病、驱鬼等活动。纳西族历史上一些突出的社会问题也融进了东巴教的教义和仪式系统中，如纳西族的殉情风尚在东巴教中形成规模宏大的祭殉情者仪式--祭风，并由此产生了脍炙人口的叙事长诗《鲁般鲁饶》等东巴文学中的悲剧作品，由于特定的宗教思想对处于特定历史时期的社会环境的纳西人心理上的影响，东巴教后来亦成为促使殉情成为社会风尚的一个因素，从中充分反映了宗教与社会生活相互影响的一面。

由于东巴教中融入了藏、汉宗教的内容，尤与藏族苯教有许多相似之处，如信奉的神灵和护法大体相同，东巴经中的藏文借词较多，传说中的始祖丁巴什罗同时也是苯教的祖师。虽然东巴教是具有多元文化因素的综合性民族宗教，但它仍然保持了原始宗教的突出特点和基本风貌，没有至上神，也没有掌教祖师一类的人，丁巴什罗也只是神祗队伍中的一员，众神并没有统一在一面至上神的大旗之下。东巴教的神灵结构和并未形成系统的教义中的文化互渗现象反映了诸种宗教因素在东巴教中的混融，说明这种宗教开放、亲和、兼收并蓄外来文化的特点，这与纳西族历史上既保持传统文化，又善于吸收其他民族先进文化的民族传统是有密切关系的。

东巴文和东巴经

东巴文，即纳西象形文字，纳西语称"司究鲁究"，直译为"木迹石迹"，包含两层意思：一?quot;留记在木头石头上的迹印"；二是"木石之痕迹"，可引申为见木画木，见石画石。因这种文字大多只由东巴掌握，用来撰写经典，所以又称它为"东巴特额"，意即东巴文。东巴文的基本特点，正如清代余庆远在《维西见闻录》中所道："专象形，人则图人，物则图物，以为书契。"这些字形带有浓厚的图画味道，但是每个图形都已经有了它固定的概念、固定的线条和笔法，有了固定的读音，已经成为表示语言里某个字、词的符号。显而易见，它是介乎于图画文字和表意文字之间的一种文字符号。关于东巴文的创制，难以确考。只有一些无从稽考的创制者的传说，一说是"腊依本梭"（意为神的三兄弟）；一说是木氏祖先麦宗；一说是居住在中甸白地的圣人劳迪般独……。实际上，东巴文的创制是随着人们生产生活的需要而产生、发展的。从最初刻画在木石上的单一的或少量的记号图像，发展到大量的、约定俗成的一批相对固定的图像符号，到能应用更多的图像符号记载复杂的事件，直到最后能书写记载长篇著作，是经历了漫长的发展时期，这只能是多少人、多少代人的集体智慧和共同劳动的结晶。从象形文字脱化而来的还有一种标音文字，称"哥巴"文，东巴也运用这种文字撰写了二百多册经书。这种文字比划简单，一字一音，比东巴文进了一步。它多数由东巴文脱胎、缩减、演变而来，部分借鉴了汉字，但应用不广。

东巴书写、念诵的经书，纳西语称"东巴久"，即"东巴经"。这种经书用本地一种木本植物皮所制的厚棉纸（俗称东巴纸）订成册，书写工具有用锅烟灰拌胆汁制成的墨及自制的竹笔。东巴经分布于金沙江上游的纳西族西部方言区，包括丽江和中甸、维西的部分地区。在方圆数百里的地域内，曾经赓续编撰和辗转传抄出两万多本东巴经，其中，互不雷同的书目约有1500多册卷，计1000余万字。有一万多本已于建国前流散到美、英、法、日、德、加拿大、奥地利等国，仅美国国会图书馆和哈佛大学博物馆就藏有4000余册。国内收藏较多的有丽江县图书馆、云南省图书馆及博物馆、北京图书馆、中央民族大学图书馆、南京图书馆、台湾博物院等。

作为东巴文化的物质载体，东巴经按仪式或道场的不同可分为：祭天、祭署龙、延寿、解秽、祭村寨神、祭五谷六畜神、祭山神、祭祖先、祭家神、求嗣、祭猪神、放替身、解禳灾难、祭胜利神、祭水怪猛妖、开丧、祭死者、祭风、祭短鬼、退口舌是非、驱瘟神、占卜、道场规程、零杂经等24类。

东巴文化以其浩瀚博大的内容构筑成一座纳西族古代文化的雄伟殿堂，深蕴着神奇宏富的文化内涵。东巴文化中光彩夺目的东巴文学花朵，就是在这样丰厚的文化土壤上展蕊怒放的，其艺术个性和美学特征的形成，与东巴文化的丰富内涵有密切的关系。

东巴经神话

概述

东巴文学中的一些神话虽然来源于原始口头文学，但由于经过东巴们的改造、加工，使之变成为复合化、系统化的作品。这种渊源关系，并不是一般意义上的继承，而是创造性的发展，出现了气势磅礴的成就。

一、起源神话

东巴起源神话的共同特点是叙述和解释世界万事万物的发生、由来和变化为内容，反映了纳西族先民对世界的认知过程和认知水平。述讲对象的涉猎范围极为宽泛，从自然现象到社会现象，无所不包，无所不及，大凡在远古先民头脑里划过问号的问题在这些瑰丽的神话篇章中都可以找到相应的回答，都成为神话可以索解的谜底。代表性作品有《开天辟地》、《崇般图》（《创世纪》）、《必侧勒侧》（《砍杀日月》）、《宾枯宾子》（《迎请太阳神》）、《西嗯·给》（超荐死者·马的来历）、《当嗯·拉统贝》（《超荐能人·虎的来历》）、《库苟汝冉》（《十二支属的来历》）、《耳子命》（《饮食的来源》）、《夸敢土》（《火与铁的来历》）等。从中可以疏理出的起源神话就有气生说、卵生说、动物（虎、牛、青蛙）肢解化生说和神造说等类型。《开天辟地》：分为九节，前五节与纳西族创世史诗《崇般图》（参见纳西族创世史诗部分）大体相同，同中有异：第一节讲述混沌时期万物未出先有万物之影；第二节讲红羽小雉（《崇般图》中是白鸡）所生的九对白蛋变出盘、禅、高、吾、俄、恒……诸神和人类；第三节叙述九兄弟和七姊妹开天辟地；第四节讲红羽小所生的煞尾蛋变出黑眼眶牛；第五节叙说神和人建造若倮神山时，署鬼在深夜一齐出动，把神山毁为平地，众人不服，重新造山，终于建成擎天天不动、镇地地不震的若倮神山；第六节至第九节均为日月神话，其情节与《必侧勒侧》和《宾枯宾子》基本相同，也是这部东巴神话的价值所在：

天地刚辟成，天灾降下来，白天出了九个太阳，晚上出了十个月亮。九个太阳似烈火，金花萎谢，金泉干涸，山林树木烧焦；十个月亮冷如冰，银花冻死，银泉结冰，泥土石头冻裂。人类不能活，动物不能生，万物都凋零。开天辟地的九兄弟和七姊妹，商量除掉日月。署鬼争着去，将九个太阳一个踩了三脚，九个太阳和十个月亮不发热和光。没有日和月，天地一团漆黑，昼夜分不清，署鬼还到处杀戮人，遍地鲜血和尸骨。众神商量说，九个太阳并一个，十个月亮并一轮，人类方得救，万物才有生机。锦鸡、黄麂、白鹿先后去并日合月，署鬼放出黑鹰、灰狼、恶虎去追逐，日月未并成。众神又商量，叫狗和鸡并日月。东神（阳神）用白泥捏出三只白泥狗，白狗朝天叫，太阳便从山尖跳出来，九个太阳并成一轮照大地；生神（阴神）用黑泥捏出三只黑泥鸡，黑鸡朝天叫，月亮从云中穿出来，十个月亮并成一个照大地。

《开天辟地》融创世神话与伏魔神话为一体，既表现了原始初民对万物生成乃至地震、日蚀、月蚀的奇妙解释，也曲折地反映了纳西先民与以术鬼为象征的自然暴力和社会暴力的不屈斗争精神。二者的巧妙结合，水乳交融，使这篇起源神话独具特色。《当嗯·拉统贝》（《超荐能人·虎的来历》）：这是东巴在超度亡灵的仪式上颂唱的起源诗篇。开篇直入主题，叙述虎的来历：天上的玉绿天龙和地上的金黄地猫在居那什罗山相遇，化育出一个金黄色的蛋，这个蛋一变化，大地红虎便出现了：

虎头受赐于老天，

虎皮受赐于大地；

虎肺受赐于太阳，

虎肝受赐于月亮；

虎骨受赐于盘石，

虎肉受赐于黄土；

虎气受赐于白风，

虎血受赐于山泉；

虎嘴受赐于坚铁，

虎眼受赐于星星；

虎声受赐于天龙，

虎爪受赐于苍鹰；

虎肾受赐于白牛，

虎脸受赐于神狼。

老虎一出世便这样不凡，但它还没有斑纹。乌鸦以为是一团红肉，就来啄食，惹怒了老虎。乌鸦便对红虎说："老虎吃肉呀，／要同乌鸦来合伙；／我就赏赐给你--／美纹虎身加威严！"老虎便逐日去扑咬鹿、獐、岩羊、红牛、黄鼠、野猪、白蛇、青蛙、白狼、牦牛、肥羊，与乌鸦共享这些美食。每抓到一种动物，乌鸦就在老虎身上画下一种花纹，最后老虎"身壮又美貌，／纹丽又威严"，成了威风凛凛的百兽之王。后来人类英雄崇仁潘迪和红虎相遇成为知己，并约定患难之际相互帮助，英雄老死超荐之时，约定红虎前来陪祭送丧--后来便由塔里布里塔将虎射祭，虎皮由尤老丁冬切割成九大条、九十九小块分赐给了神主美令东主、东族的九个常胜将军、人类创世祖先崇仁利恩及其子孙等，使他们都得到了英雄和能人的美名。

作品形象地叙述了蛋生老虎、万物造虎、乌鸦添饰虎纹的过程，对象征吉祥和威荣的虎着力进行歌颂和渲染，把上古口承神话中的虎图腾崇拜推向新的高峰：虎成了氏族兴旺发达的徽标，成了先民战无不胜的大纛。虎与英雄同患难、共存亡，成了先民永传胜利美名的圣体。从这里传递出虎图腾的文化信息是那样强烈而鲜明。而作品对虎的极尽其能事的颂赞，最终落笔于人的英雄形象的塑造，歌颂的是人的伏虎降兽的无畏精神和气概。这样曲折的构思，反映了人对自身价值的认识。而回到作品的开头，实则它折射的是纳西先民的虎肢解化生世界的宇宙观：天作虎头，地作虎皮，太阳作虎肺，月亮作虎肝，石头作虎骨，泥土作虎肉，风作虎气，泉作虎血，星星作虎眼……整个宇宙构造竟凝固于虎体，从虎体也可扩出一个大宇宙。

此外，起源神话的一个重要主题是文化发明。《夸敢土》记载了铁与火的来历和使用；《西嗯·给》（《超荐死者·马的来历》）也是卵生型神话，反映的是早期人类驯化动物和畜牧业的初始；《耳子命》（《饮食的来历》）则是关于农耕稼穑、生产工具（铁器、木器、竹器、石器）、生活民具、粮食加工器具及酿酒、烧窑、稻作、面食、蔬菜、奶制品等生产生活习俗和饮食文化形成的释原；还有《库苟汝冉》（《十二支属的来历》）以充满奇趣的叙事解释了历法和十二干支的起源：

远古之时，美令达金神海里，长出一颗如头发这么细小的树来。但它却是一棵宝树，一夜长一尺，一月长一丈，不到三年的光景，就长成遮天的巨树了，东族称之为海英宝达神树。神树有十二杈，十二支属从此出；每枝有叶十二片，一年十二月从此出。十二支属的动物们为当岁首互相争执，天神里布本玛就让它们去竞渡美令苏吉河，过得最快的为岁首。过河时，牛本来比谁都快，但它有些骄傲了；狡猾的小老鼠就在快到对岸时，紧紧咬住牛的尾巴，牛顿觉疼痛，便使劲甩了一下尾巴，结果倒把老鼠甩到前面。这样老鼠后面依次是牛、老虎、白兔、青龙、长蛇、紫马、绵羊、猴子、公鸡、白狗，黑猪因吃了就睡不干活，因此它过河最慢，只能轮到当岁尾。秩序虽然排出先后，但十二属动物仍然经常发生冲突，相互斗争，故鼠马相冲突、牛羊相冲突、虎猴相冲突、鸡兔相冲突、狗龙相冲突、猪蛇相冲突。天之英什大神便让不和者分开，并各住其地：虎兔住东方，蛇马住南方，鸡猴住西方，猪鼠住北方，狗龙住天门（西北和东南），牛羊住地门（东北和西南）。十二支属从此住在巴格八门里。

这则神话不仅巧妙地解释了一年十二月及十二干支的由来，而且以生动的故事情节和拟人手法，形象地"阐释"了生肖不相合的起因及与十二干支所属的地理方位的成因。在神话富于耐人寻味的想象力之下，深藏着文明史的诸多奥秘。

二、伏魔神话

在原始初民的眼里，一切自然力和自然现象都是有生命、有思想感情的。洪水、猛兽、干旱、荒火、雷电、瘟疫疾病等等威胁着人类生存的自然物或自然现象即被视为恶神、妖魔鬼怪。降妖伏魔神话反映的就是人与自然的斗争，表达的是早期人类试图征服自然、改造自然并支配自然的美好愿望。在人的力量不足以实现这些愿望的情况下，便把希望寄托于想象中的具有无边法力的善神，或智勇双全并具备超凡能力或神力的英雄人物。在这部分神话中出现情节较曲折、结构较完整、神或人的形象较为丰满的作品，具有代表性的是《什罗飒》（丁巴什罗除魔记）、《萨英威登飒》（迎请萨英威登神）、《崇仁潘迪昌寻》（崇仁潘迪寻找长生药）、《庚空都支》（庚空都支伏鬼记）、《多莎敖杜》（兄妹与龙王的斗争）、《迎请精如神经》（精如镇鬼部分）、《许瓦增古盗火》等。在此我们仅举《什罗飒》（《丁巴什罗除魔记》）以析之。这是一篇伏魔色彩极为浓厚的作品，也是关于东巴教祖神丁巴什罗来历的神话：

开天辟地的那一代，战神里萨久金的父母也出世了，他们结缘成了一家后，金母身怀有孕了，九月零十三天时，金母便感到自己会生一个不平常的男孩。果然，腹中的男孩即战神里萨久金开口说话了："妈妈，我从哪里出世呀？"母亲告诉他从人类降生的路上来，但他说那条自古就有的生路不洁净，便不同寻常地从母亲腋下降生了，什罗出世的奇事，很快被天地间的妖魔鬼怪知道了，他们都跑来观望，一看什罗是一个降妖伏魔的战神，便谋计除掉什罗。他们将出生刚三天的什罗戴上手铐和铁镣，放入大铜锅里煮了三天三夜。孰不知一揭开锅盖，什罗便从铜锅里雄赳赳地站立了起来，并口出母亲教给他的一句咒语，把所有的鬼怪吓得惊魂失措，乱作一团。过了三天。什罗就到达天国十八层顶上，开始念经、学法和修行了。后来，人间出了个带着鬼卒杀人吃人的女魔，人们就派使者--能干的老吾老萨和精灵的白金蝙蝠，到天上去请什罗来拯救人类。什罗带着神牌和佛像及九十九部经书，骑着一只神鹏下凡了，三位有翅之神在他头上盘旋，三位有纹之神在右边助威，三位有角之神在左边显武，三百六十位东巴弟子紧随其后。

什罗到达大地时，他培养的许多弟子，很快就把天国、太阳国、月亮国、云彩国、绿草国的鬼怪逐次镇压下去了；什罗来到"尼窝"（地狱）国，施计取得了女魔的信任，女魔就把她的一整套魔具：九个大铜锅、九条粗麻绳、九把大镰刀、九把尖刺叉，全都扔到黑白交界的地方，与什罗成了一家。

一天白鹤男子和开美女子病了，派人来请什罗去禳解，女魔对他一再嘱咐："千万不能拿回人家给的报酬呵！"因为这样会危及她的性命。什罗做了禳解以后，主人悄悄地将一块绿松石拴在他乘骑的额鬃里。什罗一回家，女魔就病倒了。女魔骂他违背誓言，什罗知道是绿松石扎透了鬼心，便回答说："饲养的家畜该宰杀了呀，播种的庄稼该收割了哇?quot;遂即便把女魔的灵魂压住，并用女魔的魔具杀死了她。这时，什罗召唤天兵天将和他的护法神下凡，杀死有翅、有爪、有蹄的所有鬼怪，并令东巴弟子三百六十下凡，杀死三百六十个黑骨鬼怪。唯独放了一个名叫"精灵果扭"的小鬼，他脱身后又繁衍了三百六十个鬼怪，什罗又踏上了降魔伏鬼的征途，奔赴四方，筑起高墙堵死鬼的逃路，杀鬼杀得乐呵呵，压鬼压得牢固了。

这篇作品以其浪漫的手法塑造了一个为了人类而甘于牺牲自己的英雄形象，表现了古代纳西族先民追求光明与幸福的美好理想。在艺术表现上也独具特色：其一，铺垫渲染。如开头对丁巴什罗父母出世的追索，与开天辟地联系到一起，一连用了六个排比句来铺垫这位英雄的家世，以衬托什罗的身世之显赫和不凡：

"上古时候，／开天辟地那一代，／太阳和月亮出现那一代，／星星和慧星出现的那一代，／高山和深谷出现的那一代，／树木和石土出现的那一代，／流水和沟渠出现的那一代。／父亲老布通苟出世了，／母亲苏绕莱自金母出世了。"

其二，细腻的形象描写。什罗作为东巴祖神，俨然一生下来就具备了降妖伏魔的神力，作品在叙述什罗出生时，借鬼怪之口对他进行了从头到脚的刻画：

你这个孩子呀，

的确是极不平常的人呵！

看一看眼睛，

长副瞅鬼眼；

看一看嘴巴，

有张吃鬼嘴；

看一看手上，

有双杀鬼手；

看一看脚上，

有双镇鬼脚。

而什罗从天上下到凡间时的形象又是头戴父亲送给他一顶镇鬼的铁冠，脚蹬母亲送给他一双压鬼的统靴。左手摇着金板铃，右手翻转着玉皮鼓，以迅雷之势像天空青龙般地来到凡间。后来"毒"鬼"手端一座大黑山，前来阻堵什罗的道路；什罗嘴里念神咒，手点神珠串，把"毒"鬼那座大山掀倒揉碎了，把千千万万的"毒"鬼镇压下去了。通过这些细节描绘，使什罗降妖伏魔的威武形象，呼之欲出，渲染纸上。

其三，通过对话逆转情节，突出性格。什罗步入魔域后，作品进入高潮，仅以灵活的对话形式演绎出曲折的"请君入瓮"情节：什罗施下"美男计"，以甜言蜜语诱惑女魔与其同居，再擒而斩之。一番对话，把什罗将计就计、善于应变的智慧凸现了出来。而开头什罗与母亲的几句对话，既突出了他出世的不同凡响，又显示了他与众不同的性格特征；与女魔进行周旋的一系列对话，则使他机智、果敢的性格得到了惟妙惟肖的表现。

三、神族争战神话

神话不仅是恐惧与迷惘的写照，也是希望与热情的象征，因而在上古文化中深深地刻下了人类的好奇心与征服欲的印迹，也留下了对立力量相互冲突的片段。东巴神话中的那种人与自然或超自然的对立，主要体现为创世之神或创业之祖与无形的困难作斗争，但在更多的情况下，是营垒分明的两个神族之间，或为了争夺生存空间而战，如《哈埃斯埃》（《哈斯争战》）；或为了人类的利益而展开的富于戏剧缘恼?剑?纭缎萸?鸢！罚ā杜袅??贰罚?ⅰ端胀ㄋ毡础罚ā渡缴窈土?醯恼?贰罚?Ｍü??剑?逋磺饔诤托常?钪娴穆掷?蛏缁岬闹刃颍?驮谡庵?quot;战争"的变奏曲中得以确立。

《哈埃斯埃》（《哈斯争战》）：作品叙述的是远古时代，开天辟地以后众神族已出，哈族和斯族已生息。哈族是风鹰白风山的九股白云变化出的九个白蛋所传衍的后裔；而斯族是风鹰黑风山的九股黑云变化出的九个黑蛋所传衍出的子裔。他们原本是同父异母的兄弟，分家后却发生了冲突。

多格优麻神将什罗山右边的白天白地域、白日白月区、白山白河谷，分给了哈族住；将什罗山左边的黑天黑地域、黑日黑月区、黑山黑河谷，分给了斯族住。再分村庄和山野，斯族九兄弟不要村庄要山林，只因山林不需修建；再分肥田和荒地，斯族不要肥田要荒地，只因荒地不需耕种；又分家畜和野兽，斯族不要家畜要野兽，只因野兽不用牧放。哈族九弟兄砍杉板盖房，夏季雨不漏；编金竹篾墙，冬季风不袭；入冬收稻，入夏收麦，吃也吃不完；渴了喝羊奶，冷了穿毛衫，牦牛满山坡；他们以辛勤的劳动过上了富裕的生活。斯族九兄弟住在高山，既不建房，又不耕耘，也不放牧，难以度日，因而十分嫉妒和愤恨哈族美满而幸福的日子，遂决定攻打哈族，掠夺其财富，一场争战酝酿开来。哈族九兄弟这期间已遇到不祥之兆，经名巫占卜，得知斯族将来侵犯，便做好了迎战和防御的准备。临战时哈寨固守不破，哈庄坚摧不垮。哈斯争战进行了三天三夜，仍胜负未决。哈族遂请来神巫和名东巴举行祭祀仪式，敬奉众神，又行了七天七夜的咒仪。随即起兵反攻，在神兵天将的协助下，攻取了所有的斯地，杀掉所有的斯人，哈族又重新开始?quot;清水流满塘"的宁静、和平的生活。哈斯之战展现了对财富、粮食、土地、牛羊为表征的生存资源的掠夺与反掠夺之间的激烈冲突，充满了原始的残酷性。通过正义战胜邪恶，创造者战胜掠夺者，善战胜恶，使作品的思想倾向表现得淋漓尽致。

《休曲署埃》（《鹏龙争斗》）：这篇神话的梗概是：人和龙本是同父异母的血亲，但龙一直和人离心离德，只好分了家。所有的财产都进行均分，宽的划两半，长的分两节，只留下明珠帽、黄金如意等三件宝物有父亲珍藏。父亲死后，龙的良心被鬼吃去，把这三件宝物偷藏海底，平分的天地也被龙强占九份。人无法安居，派使者去天上请大神丁巴什罗和大鹏来降龙。神鹏乘署龙出海洗头，把龙拖出来绕在若倮山上。署龙纳布便诬陷人做了坏事，又派奴仆东巴什罗面前进谗言。什罗下凡来评判，百鸟百兽都来替人作证，署龙纳布理屈词穷，一扫骄横跋扈的势态，低头认罪。判决结果，只留一份天地给龙，九份天地给人；龙只许在海底、石洞，给人带来益处，不得横行。龙发誓信守，人也就饶恕了龙。在神鹏的帮助下，人获得了彻底性的胜利，就把明珠帽送给大鹏，把黄金如意送给了丁巴什罗。

这篇故事性很强的神话，体现出原始神族之战的内容。饶有兴味的是，东巴神话中，描写人与龙--"署"的斗争的作品不少，神话中所鞭挞的孽龙，实际上是上古社会洪水恣意泛滥的生动写照，是人格化的自然暴力。这类神话是人类征服自然、支配自然的颂歌，曲折地反映了古代纳西先民与大自然进行顽强斗争的生活图景，尽管这时人还没有脱离"神的观念"和对神的依附心理。作品的艺术性则集中表现于主题形象--人格化的署龙和神鹏成功刻画。

四、祖先神话

在纳西族东巴文化的神祇天地里，有一个远古祖先谱系，当中的代表人物都成为东巴文学中的主人公形象。如崇仁利恩即是具有里程碑意义的始祖人物，其后的俄高勒及其姐姐俄英都努、高勒趣和等都有相应的神话故事。祖先神话的代表性作品有《布杷过书》（《蝙蝠取卦书》、《白蝙蝠取经记》）、《猛厄绪》（《俄英都努杀猛妖》）、《高来秋沃受》（《高勒趣》）等。《猛厄绪》（《俄英都努杀猛妖》）是东巴文学中很有价值的名篇，记述的是俄英都努杀妖的业绩：

俄氏九兄弟在山原上放牧，丢了一头黑眼大黄牛。兄弟九人便带着九条猎狗上山去寻找。不料被猛鬼吃掉八人八犬，只剩下俄高勒一人一犬。留在家里的妹妹俄英都努，下决心要报仇，就打扮得漂漂亮亮，到猛鬼山上去了。猛鬼主遇见她，问她到何处去？她强装笑脸，说她特地来找伴侣。猛鬼主向她求婚，她便随之到了猛鬼的岩洞。在洞里，她看见八个人头、八碗血水、八副弓箭、八个狗项圈，日夜哭泣不止。猛鬼主问她为什么？她就乘机探问猛鬼的秘密。猛鬼主无意间说出了自己的致命弱点：不能炒空锅，不能舂空碓，这是一部反映纳西族早期生活的神话长诗。作品中有明显的母权制的痕迹，这在东巴文学经籍中是不可多见的。复仇的英雄是女性，这绝非偶然，俄英都努本身就是母权制尚未消失的一个影子。但作品的后半部所描述的俄英都努三次结缘都未成，就反映了她所处时代的背景；而她希望与弟弟俄高勒结缘成一家却遭到拒绝，以及她所哀叹的：父亲留下的家产，女儿不能分；男子的田地已有披毡大，早就开辟好了，而女儿的土地只有麻布小，还不知要耕到哪里？都反映出纳西族社会父权与母权的复杂交叉，说明作品成形之时，正是母权制走向衰亡，父权制开始确立的历史过渡时期。

这部作品的主题是复仇，但着力塑造的是俄英都努这位女英雄光彩照人的艺术形象。作品开篇就渲染出一个生死攸关的典型环境：猛鬼作恶，人类无法安居乐业，杀妖除害的斗争已迫在眉睫。正是在这样的背景下，俄英都努被推上了决战的生死场，在复仇、除妖的过程中，显示出她鲜明的个性：嫉恶如仇、泼辣果断、有勇有谋、机智善辩。为了除害灭霸，她敢于舍出一切去独闯鬼穴魔巢。她不是恃勇蛮干，而凭借的是精明的心计，巧妙的手段：首先，投其所好，打入内部。她盛装艳服，强作欢颜，取得了猛鬼主的信任，得以直入妖穴；其次，用其所忌，突然攻袭。她套出猛鬼主的弱点，抓住?quot;五不得"（远古禁忌）的要害陡起攻杀，使之猝不及防，老巢被捣；再者，利用外力，补己不足。她借助野猪护子的本能，最终消灭了猛鬼妖兵。如此步步逼紧，终以将猛鬼主置于死地。这样的谋篇结构，使斗妖情节曲折而跌宕有致，并与女性英雄的特定性格相吻合。大智大勇，是俄英都努的人物个性，也是作品所赋予她这一形象的典型意义所在。

东巴文学之祭祀经诗《祭天古歌》

《祭天古歌》简介

祭天，纳西语称"美补"，是纳西族社会历史最为悠久、规模最为隆重、文化内涵最为丰厚的传统仪式活动，也是东巴文化的重要构成。纳西民间自古以来就有这样两句话，准确地表明了祭天在纳西人心目中的重要地位和意义："纳西美补迪"，即"祭天是纳西人最大的事"；"纳西美补若"，即"纳西人是祭天的子?quot;。祭天传统的初始，在纳西族创世史诗《崇般图》（《创世纪》）中有神话式的述源：崇仁利恩和衬红褒白从天上迁居到人间后，久不生育，问计于父母（天神），知须祭天，祭后生三子。三子不会说话，再求计于天父，知祭天需有立神石、神木、点香、牲祭等仪式。再祭，三子各说出三种语言。从此祭天成为祖规。由此可见，祭天活动在纳西社会源远流长。元代李京《云南志略》中即有记载：么些人"正月十五登山祭天，极严洁，男女动百数，各执其手，团旋歌舞以为乐。"由此，可窥元代纳西族民间的祭天活动之一斑。

纳西族祭天一般最正月初一至十五这段时间内择日举行，为期或四五天，或七八天不等，属大祭；有的还进行秋祭，即小祭。有专门的祭天场，形成了相对稳定的祭天群。祭天仪式由祭司东巴主持，每一程式都要由东巴诵唱相应的祭天经诗，合起来多达近万行，构成了洋洋大观的祭天长歌。

云南省民间文学集成办公室编辑的纳西族东巴经诗《祭天古歌》均系祭天祝辞，按祭仪的程式，从头至尾的全部祭辞共8，000行，全面系统地反映了祭天文化的原貌。总体上而言，这部《祭天古歌》是纳西古代祭天活动程式化的结果，是祭司东巴在主持祭天活动的过程中，为配合具体而繁缛的仪式、仪节而编写创作的祭天经诗，作品产生的具体年代已遥不可溯，但从口诵经发展到经文记载，其定型当为东巴文学发展的后期，即元代前后。

《祭天古歌》由以下各部经卷组成：

《蒙增·崇般绍》

《蒙增·崇般绍》（《生献牺牲篇·人类繁衍篇》）：此系祭天开坛经卷，意为生献牺牲。当把一只"四蹄白净黑猪"破血后先完整地进行生献时，由东巴诵念之。《崇般绍》意为传颂人类繁衍史章。两卷内容有别，但大都书写为一卷，约1400行。开头描写如何用圣洁的祭水向四方洒奠，然后颂天（神）、地（神），讲述祭祀规程、叙说年月日来历，吉星出现时人类种蛋变气，气变露珠，露滴柏木出天舅，露滴栗木出天帝之神，第三滴露入海而出现人类，接着叙述从忍利恩上天娶天女，迁徙回人间创业，为求子嗣祭天，其子孙后代恩享诺--诺本普--本朴俄--俄高勒--高乐趣，与定居丽江的苏和尤，迁居金沙江边的禾与梅，世代不忘祭天。最后表达祭天的虔诚之情和美好愿望。

《共许》

《共许》（《放生篇》）："共许"意为放生，系祭天仪式中的一个仪节，以牛（后改用大公鸡）祭，祭词500句，主要叙述开创之初不知祭天，后来懂得以洁净的牺牲向天地之神放生祭祀，用杜鹃木、蒿枝驱赶秽魂，把降下的灾祸抵挡回去，并查找自己的过失----从忍利恩到高勒趣生四子，代代如此，使福泽连绵千年。

《考赤绍》

《考赤绍》（《迎取长生不老药》）：篇名意为迎请神药，全篇300句，叙述从忍利恩夫妇忘了把长生药从天上带到人间，因此马小如兔，犬小如鼠。从忍利恩带着猎犬、射手、智者，去到苏美堪盘大山，猎获奇兽爽里爽坎美根，割取三颗胆囊（神药），两颗大如牛头马头，留在天地间，天地变得晶莹开阔。第三颗驮回来，用酒药"奇赤"泡制，解除百病，人得长寿，鹤得长寿，栗柏长寿，次后就用栗、柏二木祭天，迎来福泽。

《吉本布》

《吉本布》（《祭雷神电神篇》）：仪式在祭天坛右侧另插祭木祭石进行，祭词400余句，叙述开创之初不懂得祭祀，后来祭了雷电之神，没明朗，地殷实，人富足。接着赞美雷电神灵的为宜威仪，驱秽魂，顶灾祸，抛过失，祝愿子民繁荣昌盛。

《哈时》

《哈时》（《熟献牺牲篇》）：这个仪式与"蒙增"同样重要，祭词长达1600句，叙述用神木、神石安置阳神、阴神，洁食熟祭，驱秽，赞美天地，历数天神地神的恩惠，表达祭祀的虔诚和祈望福佑的愿望，再祭告许神（天舅），又列举天上、古代、拉市地方、热地方和牧场上的富者，祈愿将他们的福份迎请进来，最后在"嗬寿你嗬"（大吉大利）的呼喊声中欢送神祇。

《素库》

《素库》（《招迎家神篇》）：祭天坛活动结束后，将举行"考赤绍"时挂祭猪胆、肾、脾的柏、栗树枝带回家中，另设祭坛进行。祭词600句，开头叙述洒祭水，吹树叶、指哨，并借喜鹊、骡子、犍牛的鸣叫声招迎家神，接着讲述若诺神山的建造，人类的由来；天神喊寿岁，喊到"谁要一亿年"时，人未醒，被江石得去，其后江流得万岁，树木得千岁，虎得六十岁，从忍利恩得百二十岁。迎得长寿家神，搭设金银桥、宝石床，铺虎皮，备办佳肴美酒，驱逐秽魂，再也不让家神离去。

《鲍麻鲍》

《鲍麻鲍》（《点抹圣油篇》）：点抹圣油是迎家神仪式中的重要仪节。鲍麻象征福泽。祭词百余句，叙述从忍利恩忘了把圣油从天上带到人间，儿子不会说话，便去神山向天女求取用天牛之奶做成的鲍麻，并加以赞美：米利东主抹它生九子，高勒趣用它生四子；点眼眼亮，点耳耳聪，点手手灵，点脚脚快，点门鬼不进，点床做好梦，点灶四时丰足，点柱百岁安康，点锁锁住万两金，点斗量进千担米。

《素章兹》

《素章兹》（《为家神招迎富裕亡魂篇》）：祭词仅90句，描写天上的美汝贝增身子挨天，衣摆扫地；拉市地方的阿泽乌赤，有一天要百架牛耕的田地；贡堆地方的拉玛久泽用布为牛搭桥，用毡子为鸡垫窝，收获千担谷；富恩羽普督的金戒指有七百枚，进而表达要把他们的富魂招引入门。

《贡生卑初聘》

《贡生卑初聘》（《为无后者替祭篇》）：因无后不能祭天的人户举行祭祀仪式。经文系祭天经，但不在祭天场诵念，而在占卜后有"天鬼"的村寨附近的山坡边举行驱鬼仪式时诵念。内容大体上与上述雷同。

《祭天古歌》的思想意义和认识价值

《祭天古歌》的基本思想均指归为一，即颂扬天地自然之神，回溯祖先的谱系，礼赞先祖创世的功业，抒发虔敬崇仰祖先之情，表达躬行仿效祖规之心；矢志驱秽逐害，希翼民族昌盛，寄托万祥吉利、长寿久安的生活理想。与此同时，《祭天古歌》再现了纳西先民的历史生活，具有积极的思想意义，有助于探究纳西族的心理素质和性格特征。虽然《祭天古歌》系属祀天地之神的颂辞和祭词，但却也充溢着人文的思想，表现的是上古人类不甘服膺命运，与灾难和祸患相抗争的斗争精神。如各经卷都有"把灾星抵挡回去"的描写：

如果天上的美汝柯西柯洛，

把灾难与祸患降下人间，

我们要全力把它抵挡上去。

不论它是让人害黄眼病的瘟疫，

不论它是让人肠梗腹痛的瘟疫，

不论它是让人呕吐黄胆的病魔，

不论它是让人心惊肉跳的病魔。

不论它是在牛群背后放出的凶豹，

不论它是猪瘟，

不论它是鸡瘟，

不论它是凶猛的洪水，

不论它是让白谷腐烂的灾祸，

不论它是使红麦生黄锈的灾祸，

不论它是使五谷不结籽的祸患，

不论它是使苗棵枯萎的祸患，

我们都要把它抵挡上去！

又如《抗贡抗》中描写族人制弓造箭，"一次弹射十支利箭"，"把敌人气焰压下去"的抵御外侵的场景也十分激昂：

大弓箭朝着东方瞄准，

东方的敌人休想来侵犯我们；

大弓箭朝着西方瞄准，

西方的敌人休想来侵犯我们；

……

一切敢于来犯的敌人，

让我们用利箭一一射倒！

经诗以无畏的气概、英勇的斗志，表达了纳西先民与自然灾害和社会祸患进行不屈斗争的决心，展示了纳西族百折不挠、自强不息的民族精神和团结一致、勇往直前的坚韧意志，无愧为一首誓死捍卫疆土，维护民族尊严，以正义遏制邪恶的英雄战歌。这也正是《祭天古歌》积极的思想意义所在。

《祭天古歌》充分地反映了纳西族的远古宗教祭仪及相关古俗，积淀着丰富的文化内涵，由此我们可以从宗教、民俗、社会、哲学、文学等多种角度来考察纳西远古文化，探幽发微，从而窥见纳西先民关于宇宙起源、天地结构、人类蕃衍、民族形成的种种认识和构想。如作品通过祭天这一特定的宗教祭祀活动的铺陈，以黄栗树代表天神地祗，柏树代表天舅许神，石头代表阳神和阴神，鲜明而生动地反映了纳西远古信仰体系集自然崇拜、祖先崇拜和木石崇拜为一体的整体民族特征。故作品展示了远古时代纳西先民社会的生活史画和精神世界，概括了一定历史时期的社会经验，表现了上古人类的生活理想，不但具有历史价值和认识价值，也具有文学价值和审美欣赏价值。

《祭天古歌》的文化价值

祭祀天地，在我国各民族的族群生活中都是率先而发的上古文化事象，而且在各民族的文化传统中积淀的远古人文信息最为厚重。如汉文献的甲骨文中就记载了向天祈雨的原始祭祀活动；殷商的卜辞、《诗经》、《论语》、《周礼》等典籍中也有祭祀天地的记载。西周以后，随着"天命观"的动摇和人文思想的萌长，汉民族的祭天礼仪逐渐走向衰微。但是，在由东巴象形文字保存下来的纳西古文化中却一直沿传着完整、系统的祭天礼仪，更值得注意的是，目前四川的巴塘、西藏的盐井等地的纳西族仍在进行祭天活动，而且保持了远古祭天文化的原貌。从丽江县鲁甸乡东巴老经师和云章以象形文书写的《纳西民俗中的祭天仪式细则》，也可发见祭天仪式程序的繁缛复杂及纳西族祭天文化的古朴风貌。因此，《祭天古歌》对研究整个中华民族远古文化无疑有着重要的参照价值。

《祭天古歌》所反映的文化信息无疑是十分古远的，有的学者将之与商周汉族的祭天文化进行比较研究，认为源于古氐羌族群中的纳西族，其祭天礼仪在仪式内涵上、在外显和内隐的行为模式上、在功能和生态的文化因素上，以及在人们的深层心理结构中，与夏、商、周等华夏诸族的祭天文化有着诸多相同的内核，同样继承的是古羌文化的根脉。从《祭天古歌》所反映的仪式内容，包括祭祀的时间、方法、仪轨、祭坛设置、祭品准备、牺牲的处理等等，与《诗经》等汉文文献所记载的周民祭天是相吻合的：周人祭天要"兼及三望"（日月星），而在郊外设坛，纳西族祭天亦同样是在郊外山坡顶上设坛；周人祭品用太牢三牲、祭米、祭油，且用"实柴"来"燔烧"所供牺牲，也大体与《祭天古歌》所写相符；《诗经·召南》写村姑为贵族采白蒿用以祭祀，以为蒿可避邪，《祭天古歌》中多处写到白蒿驱邪，二者的观念是一致的；《论语·八佾》载古代立木行祭："社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。"而纳西族祭天也用的是柏木和栗木；《周礼·春宫宗伯第三》载云："大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地示之礼，以佐王建邦保国。"其"天神、人鬼、地示"的排列，与纳西祭天中的"天神、许神、地神"的排列相类似；又如《礼记·丧服小记》说："王者禘其祖之所自出，以其祖配之。"纳西祭天同样要祭祀祖先，如祭祖篇《素库》中就有以从忍利恩为代表的祖先神及其谱系的反复出现；《周礼》还写到"以禋祀旻天上?quot;，将牺牲、玉帛烧于柴上，以烟祀天，纳西祭天也焚柏枝和杜鹃木，并投入各种牲肉，称之为："烧天香"，等等。从上所述，依凭《祭天古歌》及其相关仪式活动，我们可以探究到纳西古代文化与华夏古文化有着明显的渊源关系。这也正是《祭天古歌》的文化价值所在。

《祭天古歌》的传演形式及艺术特色

《祭天古歌》以祭天仪式为传播（东巴）----接受（祭天群）的时空背景，祭司东巴根据不同的仪节，诵读不同的祭词，形式有诵、有吟、有唱、有和，还伴之舞，杂以射箭等模拟动作；而参与祭祀的族群则以相应的形式加以配合。如唱诵《哈时》，祭司又唱又舞，祭众则欢呼"大吉大利"；在诵念《抗贡抗》时，祭司与祭众一问一答，叙述弓箭的来历，战争的经过，接着模拟射箭杀敌的场景。当祭司念到："东方的敌人别想蠢蠢欲动，我们的利箭要把你的脑门射穿"时，众人"唔"地大吼一声，高诵："我们把敌人射倒了……"这样的传演表现形式，使凝固于经诗中的情节和场景均变成了一幕幕生动而形象的"戏剧"，故有的学者冠之以"诗剧"也不为过也。

由于《祭天古歌》的传播方式与祭祀仪式交相融合，客观上也要求祭司东巴在语言表现形式上要加以提炼和推敲，既要以动听、形象的语言取悦于诸神，使之"欣歆其祀"，也要满足祭众的宗教--审美体验的视听愉悦之心理。这样，在从娱神到娱人的双向要求之下，东巴们在《祭天古歌》中充分运用了东巴文学的传统艺术手法，使作品生发出一种特殊的艺术魅力。

其一，浓郁的抒情性。作品以"我们"为叙述角度，将"我们"的内心倾诉贯穿始终，纵使中间插叙了一些故事性的情节，包括从忍利恩的天婚神话，也是以抒情语言来进行叙述的。可以说《祭天古歌》是"我们"----纳西族饱含民族感情和个人人生感情的一首圣曲。首先，作品以人的主体角度，对赐予自己吉祥和幸福的大自然神灵（天地）反复表述着感激、崇仰、向往、敬祀的真情和虔诚，并抒发了希翼神祇永远福佑族人、眷顾无极、庇荫后代的殷切之情。而当大自然阴晴无常，天地疾威，笃降灾害时，则又生发出敬畏、悲叹、愤怒、诅咒、反抗的种种情绪。总之，人们变化多端的感情与心理----喜怒哀怨诸情都抒写得淋漓尽致。其次，作品也抒发了纳西人对祖先慎终追远的血缘情感和敬崇之意。纳西祭天与祭祖是合而为一的，《祭天古歌》中有许多篇章叙述的是纳西先祖的历史，有着以祖先的威荣来强化族人的团结并凝固族群的集体意识的功用，故而在作品中充溢着对历代祖先功业的颂扬，其敬慕追念的情感心理也烘托得格外炽热和浓烈。故而《祭天古歌》在总体风格上呈现出浓郁的抒情性。

其二，生动的形象摹绘。《祭天古歌》虽以抒情为主，同时也很注重形象的刻画。在此仅举雷神的形象描绘为例，作品以拟人的手法，将想象中的雷神栩栩如生地呈现在人们面前，其雷霆万钧的个性特点也十分突出：

左手边威严的雷神，

是叫科督班兹的神祇，

是乘骑着白尾巨龙的神祇，

它从美古托地方走下来，

来到人类居住的大地上。

它出现在高山之巅，

能把树上的青枝纷纷劈下；

它出现在深谷里，

能把地上的土层连连翻掀；

这样大的威力只有雷神具备，

这样大的奇迹只有雷神能造就，

也只有雷神的神威，

能摧毁九十座敌人的村落，

能扫荡七十座仇者的营寨！