逻各斯中心主义是西方形而上学的一个别称，这是德里达继承海德格尔的思路对西方哲学的一个总的裁决。顾名思义，逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，为此我们首先要明白"逻各斯"的含义。 "逻各斯"出自古希腊语，为λὀγος（logos）的音译，因为它有很多含义，汉语里很难找到相对应的词。

逻各斯十种含义

逻各斯中心主义的局限

希腊语“逻各斯”(1 2 3 4 5)

逻各斯中心主义

逻各斯十种含义

著名哲学史家格思里在《希腊哲学史》第一卷中详尽地分析了公元前五世纪及之前这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法，总结出十种含义：

1.任何讲出的或写出的东西；

2.所提到的和与价值有关的东西，如评价、声望；

3.灵魂内在的考虑，如思想、推理；

4.从所讲或所写发展为原因、理性或论证；

5.与"空话"、"借口"相反，"真正的逻各斯"是事物的真理；

6.尺度，分寸；

7.对应关系，比例；

8.一般原则或规律，这是比较晚出的用法；

9.理性的能力，如人与动物的区别在于人有逻各斯；

10.定义或公式，表达事物的本质。

逻各斯中心主义的局限

逻各斯中心主义的价值诉求在其现实展开环节，呈现出了如下特点和理论局限：(1)它通过对世界终极目的和原因的本原追问和不懈探求来解释世界，但却诉诸理性决定论的思维范式。就此而言，连经验主义者培根也认为，“形而上学有两种职能：即发现物体永恒和不变的形式，探讨目标、目的和终极因”(12)。但这种探求却是试图通过从现实世界的外部而非现实社会发展过程之中，尤其通过把具体的复杂的社会现象还原为某一终极的理性或自我意识来完成的。(2)其表现为对感性世界和超感世界的截然划分和对立，以及在此前提下的理性崇拜和盲从。正如海德格尔所言，“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界”。在此基础上，它从两个世界的划分中走向了对规律、定理和理性的崇拜和盲从，逻各斯、理性被认为是真实的世界本原和人的本质存在，这样便在思维与存在关系问题上陷入无法破解的哲学危机。(3)其在世界的主体建构方法上同样具有局限性。它把知识局限在观念、关系和精神存在物的范围以内，认为“我们所觉知的东西是主体的、我们的、我们所是者的以及作为经验主体的我们形成我们的经验内容之方式的一个功能”。这种观点以不同的方式反复在观念哲学中强化，从而导致了在黑格尔那里，现实社会生活被看成是绝对精神自我展开的环节，使得哲学研究仅仅停留在纯粹思辨的领域而失去了现实根基。(4)其局限性表现在以价值悬设和个体启蒙意义上的伦理拯救来实现人和社会的真正解放。由于把人的本质归结为理性或抽象人性，人类解放的途径就只能诉诸理性逻辑的自我完善、个体的精神解放或者走向规范伦理意义上的个体性世俗化拯救，甚至寄希望于上帝的救赎，以此来达到拯救社会的目的。

希腊语“逻各斯”

希腊语“逻各斯”，意即“语言”、“定义”， 其别称是存在、本质、本源、真理、绝对等等，它们都是关于每件事物是什么的本真说明，也是全部思想和语言系统的基础所在。在德里达看来，从柏拉图和亚里士多德一直到黑格尔和列维—斯特劳斯的整个西方形而上学传统都是“逻各斯中心主义”的。德里达指出，所谓“逻各斯中心主义”是以现时为中心的本体论和以口头语言为中心的语言学的结合体；它相信在场的语言能够完善地表现思想，达到实在世界的客观真理。在场是建立本体论、目的论从而达到实在真理的根源，因此，德里达把反对在场的“逻各斯中心主义”视为攻击的根本目标。因而“女性”的范畴只是虚构的，德里达说：“也许……‘女性’不是一个可以决定的身份，也许女性不同别的事物保持距离，无法站在别处宣称自己……也许女性——一个无特征、无形状的模拟物——是距离的断层、超距离的距离、间隙的节奏、距离本身。”

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有效的女性主义只能是完全否定的女性主义，解构一切事物，拒绝建构任何事物。而这一点正是美国女性主义批评家玛丽·朴维在她的《女性主义与解构主义》一文中所总结的解构主义对女性主义的最主要的贡献：即消除神秘特征的规划。朴维指出：德里达对西方形而上学的批判之一就是使“在场”的特征变得非神秘化，“在场”的观念取决于语言，同时“在场”总是难以捉摸，它只在相对的意义上才存在，并不是真理的基础。朴维认为解构主义分析了“女性”仅仅是社会的产物，不具有自然的基础，“女性”是一个术语，如何界定这个术语取决于它所被讨论的语境，而不取决于某些性器官或社会经验。朴维相信解构主义消除此在的神秘性在政治上具有意义。

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德里达用以达到消除在场的神秘特征的效果之一是解构二元对立。“逻各斯中心主义”使得西方传统的形而上学思维方法建立在一正一反二元对立的基础之上，如：灵魂/肉体、自然/文化、男性/女性、语言/文字、真理/谬误等。这种二元项的对立并非是平等并置的，“逻各斯中心主义”通过设立第一项的优先性而迫使第二项从属于它，第一项是首位的、本质的、中心的、本源的，而第二项则是次要的、非本质的、边缘的、衍生的。如把善放在恶之前、肯定放在否定之前等。乔约森·卡勒说：“在传统哲学对立中各种术语不是和平共处的，而处于一种激烈的等级秩序之中。一术语支配另一术语（从公理上、逻辑上）便占首要地位。在特定的时刻，解构这种对立就是颠倒等级秩序。”

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德里达的批判就是促使这些等级对立的压制发生倒转，那些优先等级的统治支配权力永远不能被在场所恢复。然而，颠倒从来不是一次性的、单向的、还原的，德里达拒绝建立任何中心，而是消除中心本身。“事实上，这种对于话语新地位批评追索的最令人神往之处，就是它公然申明放弃对于中心、主体、地位特殊的意义、本源、乃至绝对的元始的一切指涉意义。”

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众所周知，在我们生活的世界上，男性与女性构成了人类生存中最基本的两项对立，父权制（patriarchy）社会的发展使这种对立更加走向极端。女性主义者认为，现代社会是“逻各斯中心”的社会，也是“阳具中心”（pallocentric）或“菲勒斯中心”社会，因而，西方“逻各斯中心主义”传统与男权主宰的文化——父权制与“阳性中心主义”（phallocentrism）都是一回事，由此引申出“阳性逻各斯中心主义”（phallogo－centrism）一词，以示这个世界是一个男性中心思维模式所统治的世界。在解构理论的影响下，女性主义从根本上反对二元对立的思维方式，并把解构策略局限于男性/女性等级对立的范围内来运用。通过对男性/女性这一根本对立等级的颠倒，女性主义试图瓦解父权制建立的一整套象征秩序，提出了另一种整合的思维模式，主要包括反对二元提倡多元的模式、差异政治的模式等等。因而，分解男女之间的二元对立关系成为女性主义最重要的“破坏”活动之一。

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朴维也认为，向等级制和对立统一逻辑提出挑战是解构主义为女性主义做出的第二个贡献。解构主义在其消除神秘特征的模式中并不简单地提供另一个二元对立的等级制选择，而是揭露了建立和保持等级式思维所必须依赖的计谋。分解“女性”一词的策略可以显示把所有女性都归结到一个虚假统一的“女性”的做法是如何掩护了表面上是团结而实际上是分裂女性利益的权力效用[2:340～341]。德里达的基本任务是探索和利用颠覆二元对立结构的原则：“分延”、“写作”或“剩余”。

最能体现出解构主义特色的是法国女性主义批评，如朱莉亚·克里斯蒂娃认为女人处于不可界定的边际地位，因而具有消除父权制二元对立的特殊意义；海伦娜·西苏提出要改变女性在二元对立关系中被压制的地位，必须通过写作，女性的写作具有真正强大的、破坏性的力量；露西·依利格端也对父权制社会坚持的男女二元对立作了尖锐的批判。西方马克思主义文学批评家特雷·伊格尔顿对此作了很详细的分析：“‘解构批评’是这样一种批评操作的名称，它可以部分地颠覆这类对立组，或者部分地证明，这一类对立组在本文意义过程中是互相颠覆的。女人是对立项，是男人的‘他者’。她是非男人，有缺陷的男人，她对于男性第一原则基本上只有反面价值。但是同样，男人之成为男人只是由于不断排除这个‘他者’或对立项，因此他是相对于她来规定自己的。……不仅他自己的存在寄生地取决于女人，取决于排斥和臣属她的活动。而且，这种排斥所以必要的理由之一是：她可能毕竟不那么‘他者’。也许她是男人之内的某种事物的标志，而那是他需要压抑、需要从他自己的存在中逐出、需要贬到他自己的明确界线以外一个保险的异域的。”[5]由此可以看出， 这种解构策略对于女性主义分析“女性”如何变成“他者”及被压制在男性的文本和社会之下一问题提供了强有力的论据。

逻各斯中心主义

[澳]尼尔·路西 著王立秋 试译

逻各斯中心主义(logocentrism) 看起来，一些事物自然地集聚，比如看电影吃爆米花。另一些——在一架福特野马(Mustang)上放拖把？——则不。但临近的(contiguous)和差异化的(differential)联系之间，差异不是本质的(in itself)，尽管它也不是完全偶然(haphazard)或不加选择(indiscriminate)的。不同的文化代码或习惯(conventions)聚集一些事物，分开另一些；这些代码或习惯各有其制度的、政治的、区域的和其他的历史。因此，当涉及所谓的“历史真理(historical truth)”时，承认事物在场/当下(at present)的存在方式不是其绝对归属(absolutely had to be)是很容易的。无论在世界上的处在何种状态(state)，事物总有可能截然不同；无论我们对事物未来的走向怀有何种图景(picture)，未来仍然不可预测。 那么，在“历史”真理的形成中，我们可以允许属于它的某一特定的不可决定性(undecidability)存在。但无疑存在另一种真理次序(order)，存在于历史之外并且在本质上是绝对的。谁会不相信这对真理而言是真的呢？不一定要说，真理完全是意见问题，可如果事实是，对绝对真理的信念也有它自己的历史，属于德里达所谓的“逻各斯时代(the epoch of the logis)”（《论文字学》，12），这个时代始于柏拉图(Plato)，我们也仍然出身其中，如果说，这一切都是真的呢？ 德里达对此问题的论述主要关注在于，对柏拉图式真理给予对声音(voice)和思想——“对声音和存在(being)，对声音和存在意义，对声音和意义理想性”（《论文字学》，11）——“绝对接近(absolute proximity)”的形而上学(metaphysical)权威的发见。某物可以独立于其“外在性(exteriority)”的修辞、历史、文本(textual)、文化和其他形式而本质为真的观念，与语言起源于言说(speech)因而说比写更为“本真(authentic)”观念深刻重叠(imbricated)。这种——对声音与思想的绝对接近的——“语音中心的(phenocentric)”信念，使人们根据某种绝对或纯粹“内在性(interiority)”来设想真理成为可能；更确切地说，语音中心主义(phenocentrism)本身就依赖于真理与真理之哲学和神学起源(origin)的逻各斯(logos)之间的关联，这里，真理被理解为自我-显示(self-revealing)的思想或宇宙(cosmic)理性。因此，逻各斯中心主义涉及“对作为在场(presence)之实体(entity)的存在的决定(determination)”（《论文字学》，12）。它涉及这样一个观念：存在/在场(presence)先于其他一切事物（历史、知识、意识等）而存在。在一切事物之前，有(there is)逻各斯——存在意义、思维理性、真理绝对内在性的不可解构之起源。那么，诸如历史和知识一类的事物，就只是“作为出于重新接近在场目的所作的绕行(detour)”（《论文字学》，10）而存在，为的是回到逻各斯。这样，逻各斯中心主义为一般形而上学(metaphysics in general)所特有，无疑，也支配着自柏拉图以来“哲学”的可能意义。 作为西方哲学的典范，柏拉图哲学在逻辑和修辞之间作出区分，把风格上的(stylistic)策略降低为某一“核心(central)”论述的边缘(margin)。这样，由于哲学的目的在于“重新临近在场”，而文本只作为对此目的的辅助(aid)或增补(supplement)而存在，哲学与文本相对立。这一对立把“做(doing)”哲学的意义限制为，用约翰·D.卡普托的巧妙措词来说，“逻辑引导文字(letting the logic lead the letter)”（《坚果壳》，83），或者说，限制为遵照先于其再现的，对哲学位于(located)文本内部(inside)，文本则居于哲学、逻各斯、真理等外部(outside)这一先行假设的论述。因此，一般而言，逻各斯中心主义把一切真理绝对优先权(priority)和“非-外在性(non-exteriority)”的假设指派为被理解为对立性(oppositional)差异（逻辑对修辞，言说对书写，情感对理智，等等）的差异的“不可解构”之起源。这并不是说，把拖把放在福特野马上将是反-逻各斯中心主义(anti-logocentrism)或反-形而上学(counter-metaphysical)的。但假定野马包含或流溢出(exudes)某种既先于解构(pre-deconstructive)又不可解构(undeconstructive)的本质，则一定是逻各斯中心主义。 毋庸置疑，对特定群体来说，“这”(“the”)野马（即产于1964年至1968年左右的福特野马）确实意指某种本质——或许，是工业艺术、绝佳的驾驶经验，或是有史以来买得到的(affordable)最性感的车。无论人们认为野马意指何种本质（我们已经列出了一些，这使只存在一种本质的观念(the idea of there being only one)变得复杂化——而一个可被复数化(multiple)的本质又是什么？）它将起到标准的作用：用于衡量诸种偏离(deviations)、模仿(imitations)、腐化(corruptions)、滥用(misuses)、伪造(fabrication)和其他类似物。“这”，德里达评论道（尽管没有提到野马），“不只是他者中(among others)的一种形而上学姿态(one metaphysical gesture)，它是形而上学的苛求(exigence)，最为持久(constant)，最为深刻(profound)，也最为有力(potent)”（《有限公司》，93）。这种姿态，在形而上学内部是不可避免的，它涉及关于一物（哲学的本质、文学的本质、存在的本质，等等）先于解构且不可解构之本质或逻各斯的假设，这样一来，其他事物看起来就是次要的(secondary)、增补的(supplementary)或非本质的(inessential)（或作为本质的他者[as essentially other]）。因此，语言的本质就被包含于言说之中，与言说相比，书写无疑是有用的，但却只是为了再现本质的非本质技术；或者，哲学的本质居于逻辑或理性之中，对逻辑或理性来说，文本策略(textual devices)只是作为表达哲学真理有用但绝非本质的技术。这些策略（修辞格[figures of speech]、措词变化[turns of phrase]、“风格”的装配[the accountrement of “style”]，等等）不管怎么说，本质上绝不可能是哲学的，类似地，哲学“本身(itself)”无论如何也绝不可能是文本的(textual)。 这些表述的用意，都不在于暗示逻各斯中心主义在思想史上建构了某种“错误的转向”，或逆(against)逻各斯中心主义而思考应该是容易的。认为野马的力量和美、《李尔王》诗学上的伟大(grandeur)或康德(Kant)在哲学上的重要性具有某种特定的价值并不算错。这并不是说，在从事解构工作时(doing deconstruction)，人们必须摒弃一些事物比另一些事物更具价值的观念。重点在于，不要试图逃避逻各斯中心主义，那将是不可能的；要试着去说明，一切“本质”都只是某个文本。这是一种别样地看待事物的方式。然而，始于以下意见——文本之外无物存在，一事物的“本质”价值是文脉性(con-textuality)（延异[differance]、书写、痕迹[trace]）的结果——的差异，并不直接指向相对主义或社会冷淡(social apathy)。解构之差异，可能就在于把延异置于在场之前，而不是——相反——为了避免关于正义(justice)、责任(responsibility)或民主(democracy)的问题。在坚守事物不可决定性的同时，解构的重点也许就在于，为了继续相信、支持诸如正义、民主等观念的价值，我们必需在逻各斯中心主义提供的方法之外，找到其他的方式。（参见以下词条：海德格尔[HEIDEGGER]，意向性[INTENTIONALITY]，游戏[PLAY]，本有[PROPER]，结构[STRUCTURE]。）